堂吉诃德沉思录

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堂吉诃德沉思录

唐仲清

 

一、     海岛之诺

 

      在这期间，堂吉诃德去游说过他家附近的一个农夫。如果穷苦人也可以称为“好人”的话，他该说是个好人，只是头脑不十分灵光。经过堂吉诃德的反复说服、动员，这个穷苦的村民决定跟他一起出走，当他的侍从。堂吉诃德对他说，他应该高高兴兴出去，因为如果在险遇中赢了，转眼间征服了某个海岛，他就可以当海岛的总督了。他就这样左许一个愿，右打一个包票，终于让名叫桑丘·潘沙的这个农夫抛下老婆孩子，充当他的侍从了。

     接着，堂吉诃德便去筹集钱款。他通过出售、典当家产，搞到了一笔可观的款子。当然，在这些交易中，吃亏的总是他。他又搞到一护胸圆盾，是从朋友那儿借来的；还想方设法将他的那个已支离破碎的头盔修补好。然后，将出发的日期和时间通知他的侍从桑丘，好让他收拾自己的行装，带上该带的东西。堂吉诃德还特地吩咐他，要带个褡裢去。桑丘说，他一定带去，还说他想带头毛驴去，他有头好毛驴，他不习惯长途步行，想骑毛驴去。关于带毛驴的问题，堂吉诃德起先踌躇了一下，他搜索着自己的记忆，回想在读过的书中有没有游侠骑士带个骑毛驴的侍从的先例。结果，没有想起这样的情形。不过，他还是决定让桑丘带毛驴去，想有机会就给他换一匹体面点的坐骑；只要在路上遇见傲慢无礼的骑士，就把他的马匹抢过来让桑丘骑。他还根据那个店主的意见，带了几件衬衫和其他一些物品。上面说的这些准备工作就绪后，桑丘没有辞别妻儿，堂吉诃德也没有告别他的外甥女和女管家，就在一个夜晚，他们在没有任何人见到的情况下，悄悄离开了村庄。当晚他们走了许多路，等到东方发白，他们才心里踏实，料想家里人即使去找他们，也找不到了。

     桑丘·潘沙一路骑着毛驴，活像一个大主教。他随身带着褡裢和皮酒袋，一门心思想着怎样才能当好他主人答应过他的海岛总督。堂吉诃德这次走的路和他第一次走的道完全一样，这次也朝蒙铁埃尔荒野奔去。不过，这次走这条道没有上次难受，这会儿是清晨，阳光斜射在他们身上并不使人疲乏。这时，桑丘·潘沙对他主人说：

     “游侠骑士老爷，您听着，可别忘了您答应我的海岛，不论这海岛有多大，我也会管理好的”。

堂吉诃德回答说：

     “桑丘·潘沙朋友，你应该明白，古代的游侠骑士每当征服一个海岛或王国，总封他们的侍从当这些地方的总督，这是常规。我已下了决心，绝对不会让这个规矩在我手中更改。恰恰相反，我还打算在这方面胜过古代的骑士呢。他们往往要等到自己的侍从年岁大了，厌倦了白天受累、黑夜吃苦的差使，才会封他们在或大或小的地区或行省里做个伯爵，至多做个侯爵。可是，只要我俩都还活着，我很可能在六天之内征服一个带有几个从属国的王国，那就可以封你做其中一个从属国的国王。你别以为这样做太过分了，游侠骑士干的事情向来是常人想象不到也从未见到过的。因此，即使比我允诺的再多给一点，对我来说，也易如反掌”。

     “假如像您刚才说的那样出了奇迹，”桑丘·潘沙说，“我真的当上国王，那我家孩子他妈胡安娜·古铁莱斯不就成了王后了？我那几个孩子都是王子啦！”

     “这还用问吗？”堂吉诃德回答说。

     “我就不信，”桑丘·潘沙说。“我心里估摸着，即使老天像雨点一般将王国撒到大地上来，也没有一个会稳稳地落到玛丽·古铁莱斯的头上。老爷，您该明白，她可没有当王后的福分，当个伯爵夫人还马马虎虎，这也得求上帝帮忙”。

     “那你就听从上帝安排吧，桑丘，”堂吉诃德说，“他自会给她适当赏赐的。不过，你本人可不能太没志气，只想当小官，不想当大官”。

     “我不会没有志气的，我的老爷，”桑丘说。“有您这样尊贵的主人在身边，我的志气就更大了。我相信，凡是对我合适，而我又能担当得起的职位，你都会给我的”。

 

     骑士没了仆从，他的社会地位就没有得到确认。有时我想，这主仆关系如果深究起来还确实存在诸多可以商榷之处。就说这个桑丘吧，在我漫长的游侠骑士生涯中，他都以我堂吉诃德的仆从名义出现，更要紧的是，他因此而成为了自有人类历史以来最著名的奴仆。如果区分主奴呢？首先是称谓，或者说，往往就只是称谓。除了道具上的差别（我骑马他骑驴），主仆亦有分工的不同：我是骑士，得要轻装上阵；所有食物、辎重都由桑丘毛驴驮着，也可以说，桑丘·潘沙是我的国库。除了与最伟大的骑士同行，我挨饿他肚空，我吹风他受冻，桑丘除了张嘴就叫“主人”，我实在想不起他究竟做了哪些仆从份内的事，难道与主人同甘共苦也是仆从的业绩么？那是同志的友情战友的情谊，而并非奴仆差役。

     深究起来，主仆之别还是存在的。

     骑士生涯不是他的人生规划，而是我的人生规划，这个平庸透顶的桑丘原来的人生筹划就是做一个殷实的农夫，在他的意识中，既没有浪漫情怀更没有高贵品格。可我堂吉诃德却对平庸的生活腻烦透了。骑士征服世界——这是我的生活目的而非他的生活目的；于是，从一开始，桑丘的人生目的就自动放弃了，或者说，桑丘从成为我仆役的那天开始，就把自己当作了我堂吉诃德人生目的得以实现的手段。就此而论，即使他在骑士道上对我作威作福反仆为奴，他在目的论意义上却始终是我的奴仆；因为与我同行剥夺了他本真的人生乐趣；尽管我有资格认为他那原本的生活既可笑又愚蠢。奴仆的人生意向、生活意志之所以是那样容易被巧取豪夺，除了他们在社会中处于弱势地位，他们不得不出卖自己的生活意志，更在于他们的身体是健壮的，但其意志却是薄弱的，他们的人生目的是脆弱的，其势如水，随波逐流。我的忠实奴仆桑丘只想从骑士道中获利，到后来，没准他还比我更加迷恋这一行当。

     我不能许诺也让他当一名骑士，最多，他就只是一个骑在驴背上的人，因为骑士道是一门高贵的精神事业，是专供那些犯糊涂的人来献身的；可我的可怜的桑丘永远都只有庸人才有的清醒。我虽高高在上，可我仍然知晓土地与农夫。对农夫最大的诱惑不是工钱，而是权势，他们有的是世俗狡智，在桑丘的心目中，海岛总督便是一个应有尽有的权贵；有权就有钱，有钱还不一定有权，有了权力就有了一切；桑丘一定私下犯嘀咕，认为我堂吉诃德犯傻，弄什么骑士道，一辈子像一个鬼影子满世界乱窜，在他看来，脑满肠肥的总督大人才是一副稳定的富贵相；许诺给他一座海岛，对我堂吉诃德骑士来说也算是进退皆顾、游刃有余。海岛不是硬通货，而是一种期待中的财富，尽管它具有疆域方面的宏伟，让人有一种君临万物的壮美之感，可它对我们来说，都是一种无限远处的未来，海岛许诺中暗藏着一个假定（可是从来不会抽象思维的傻桑丘却只能直观到现实），那就是：如果我堂吉诃德可以凭武力打下一座海岛，那就应当履行我的诺言；把海岛送给他。海岛不是我的现有财产，而是凭我的暴力行动去夺取的财产。

     游侠骑士是我们这个时代的浪漫革命家。他们把暴力艺术化了，杀人放火似演戏金戈铁马如杂耍。骑士道最令人迷醉之处在于他们根本没有任何固定资产，他们挥舞长矛短剑夺取一切财产。“抢”是一个多么潇洒的动词！桑丘那颗愚钝的头脑从来不会从法哲学视角来思考海岛许诺。既然我得依靠武力去抢劫海岛，那么，我的财产所有权一定存在正当性方面的疑问，当然，对我这个疯子来说，革命的逻辑战无不胜攻无不克，革命本身的正当性是不言而喻不证自明的，长矛短剑创世界，枪杆子里面出政权，但问题是：如果抢劫行为成为抢劫的理由，那么这就已经种下了一个逻辑的根苗：另一个比我堂吉诃德更强健的疯子来抢我的海岛，他也有理由，由于他更暴力，所以他具有更加充足的理由。机巧诡诈的海岛许诺原本就是一句疑窦重重的空口白牙话，竟被桑丘欣然接受。为什么？凡是我们不反对什么，那我们十之八九具有接受什么的前意识。农民意识中原来就已深埋着无须论证正当性的根苗，这个世界本来就是唯物的，暴力是最直观的存在，而正当性论证则是幽灵似的理论家在自寻烦恼。

     桑丘的期待同时也成为我行为的动力。我要为天下劳苦大众谋利益，劳苦大众就是我的充足理由。永远站在大多数这一边，有了这一精神支撑，我将义无反顾，勇往直前。我的浪漫潇洒的生财之道被桑丘期待抹上了一层神圣的色彩。人民从追随我的那一刻起便成为了我满世界抢劫的合谋。不但要永远站在大多数这一边，而且要把人民当命根子一样牢牢掌控。

     奴隶永远是奴隶，桑丘在憧憬当上总督的未来时，连想也没有想过总督大人的尊贵可能位居骑士之上，奴隶可以改变其奴隶地位，但他永远也改不了其奴隶意识；奴隶们从来没有怀疑过他们的骨子里根本没有流淌着贵族的血液，就是把贵族的血输给他们也不能与他们自己的血融为一体。我之所以有胆做主人，只因为我看透了奴隶；他们乐于做丧失独立性独特性而平均划的——有依有靠的庸众，奴隶首先是懦夫，其次才是别的。

 

二、     勇战风车

 

     说到这儿，他们在旷野里见到了三四十架风车。堂吉诃德一见，便对他的侍从说：

     “我们运气真不错，命运的安排比我们希望的要好。你瞧，桑丘·潘沙朋友，那儿有三十多个耀武扬威的巨人，我想与他们打一仗，把他们全都杀死。缴获了胜利品，我们可以发财。这是一场义战。在地球上将这些孬种消灭，也是为上帝立了一大功”。

     “什么巨人呀？”桑丘·潘沙问。

     “不就在那里吗？”他主人说，“胳膊长长的，有些巨人的胳膊几乎有两西班牙里长呢”。

“老爷，您好好瞧瞧，”桑丘说，“那不是巨人，是风车，那些像胳膊一样的东西是风车的翅膀。风吹动了这些翅膀，石磨就转动起来”。

     “显然，你对历险方面的事儿还得好好学学”，堂吉诃德说，“他们确实是巨人。你如果害怕，就离开这儿，做你的祷告去吧。一会儿就要和他们进行一场以少胜多的决战。”

     说完，他便用踢马刺刺了一下罗西纳特，朝前冲去。他的侍从桑丘还在大声地对他说，他前去进攻的对象明明是风车，不是巨人，但他不予理会。他一味想着这些巨人，其实连桑丘的呼喊声也没有听到。他走到跟前，也没有看清是巨人还是风车，便一个劲儿地嚷道：“别跑，你们这些胆小鬼，无耻之徒！跟你们交手的只是个单枪匹马的骑士啊！”

     这时，刮起了一阵风，巨大的风车翼开始转动起来。见到这个情景，堂吉诃德说：“即使你们舞动的手臂比布利亚瑞欧的胳膊还多，我也得叫你们吃败仗”。

     说完，他便虔诚地向他的意中人杜尔西内娅小姐进行祈求，请她在这样生死攸关的时刻保佑他。随后，他拿盾牌扩住胸口，举起长矛，纵马飞驰，向第一部风车刺去。矛头刺中了风车翼，一阵风吹得风车翼猛转起来，将长矛折成几截，把堂吉诃德连人带马卷起，又重重摔在地上。堂吉诃德在地上滚了几滚，露出一副狼狈相。桑丘·潘沙立即拍驴赶来救他。到了他身边，发现他已不能动弹，因为他从罗西纳特背上摔下来，摔得太重了。

“天啊，”桑丘说，“我刚才不是对您说了嘛，要当心点，那是风车。除非脑袋里也装着架风车，还有谁会不知道那是风车呢”。

“别说了，桑丘朋友”，堂吉诃德说。“打仗的事比别的事变化大。我想一定是那个摄走我的书房和书籍的弗莱斯通，为了剥夺我胜利的光荣，把巨人变成了这些风车。他恨死我了。不过，归根到底他那些歪门邪道总敌不过我这把锋利的宝剑”。

“那就要看上帝怎么说了”，桑丘·潘沙说。

 

     任何历史人物都有一个经典动作，他们凭此而名垂青史，而我堂吉诃德的经典动作就是勇战风车，这一点，凡是知道我堂吉诃德的人都知道，甚至可以说，堂吉诃德精神就是勇战风车。从桑丘开始以至全世界人民无一例外都认定，那是我堂吉诃德疯病发作，是骑士病给闹的。不知道诸位在看《堂吉诃德》时注意到没有，我这个疯子经常都在声明自己是疯子，而那些真疯子却从来叫嚷自己没疯。

     其实只有我本人才最清楚，勇战风车是我一生中最清醒的重大决定。像我堂吉诃德这样饱读经典并且时常到田间务农，没有脱离生产劳动的乡村绅士难道不知道风车的威力吗？难道我不知道挺矛直刺风车会被摔个人仰马翻断胳膊断腿儿吗？我是一个历史人物，我身后不仅有塞万提斯在注视我，描摹我，记录我，而且千秋万代的全世界人民都在膜拜我，我既出骑士道，必须有一个声先夺人的历史性的经典动作。

     一个动作胜过一万本哲学巨著。历史——尤其是伟人传记，并不主要是字词句组成的，字词句——哪怕是苏格拉底柏拉图弄出来的字词句，永远都只是描述的工具，而人物的动作才是历史本身，才是描述的对象。一个动作蕴含了无数的意义。是一种阐释不尽的真理，而所有自诩为真理的字词句都只是真理的片鳞半爪而已，我堂吉诃德不是生而论道的哲人，而是实践行动的哲人。历史岂能被字词句撼动？哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。改变世界只能靠行动，哪怕是荒谬的行动。

     人们总是评价（甚至嘲笑）我之勇战风车既滑稽又荒谬。对庸众愚众，我历来宽大为怀。他们不懂，因为他们没有深究！

     骑士道的最根本的生存根基是什么？是树敌。可以说，骑士的光荣与辉煌很大程度上是由他的敌人赋予的。当我声明我是伟大的骑士，这就是说：我是一个高拔于庸众之上的拥有强大自我意识的超人，可我对我的自我意识无法自证，或者说，我的自证无法取信于人，为什么理论家永远无法跟行动家相提并论，正是因为理论家以自我意识立论，又以自我意识自证，而在精神本身为何物，意识乃千古之迷的背景之下，一切理论的自证都不足信，或者说，理论家们只能把心爱的自证或不证自明演示给另外的理论家们去信服，人民群众从来都是一个个眼见为证的直觉论者。为要证明，必须用他者、用非我、用异质之物来证明。骑士道是什么？骑士道就是维护正义的无坚不摧的暴力。但胜利还是极其次要的。骑士的位阶首先不是由他的胜利来确立的，例如，我堂吉诃德挺着长矛刺穿一只小母鸡——是胜利么？是胜利，但这只被刺的母鸡决不会提升我的地位，只会贬低我的地位！骑士的位阶首先是由他的敌人来确立的，或者说，敌人越强大，地位就越高！

     意识是自我的盲点，我只是一堆专属于我的感觉而已。当我试图确立自我，必须由他者来投射我自己。正如我要意识到我自己，我至少必须回想一下我在水中、在镜中曾看到过的那个我的形象，我必须在意识中设立一个他者，我才可能构建起自我；我无论通过怎样精深的形而上学自省、认识我自己，我都不足以证明我自己；而未加证明的自我意识是无法确认其价值的。于是，那个以我映像面目出现的小他者不足以证明我自己，尤其是当我试图证明我不仅拥有自我意识，而且拥有强大的自我意识时——正像骑士那般强大的自我意识时，我必须用大他者来进行证明。小他者并非真正的他者，而是自我的反射和投射，反过来也可以说，自我并非真正的“我”，而是一想象的对象。小他者既是自我之对偶也是自我之镜像。因此，小他者完全铭刻在想象秩序中。大他者则意味着根本的他异性，一种超越了想象秩序的他性幻觉的他性，因为它不可能通过认同而被同化。这种根本的他异性等同于语言和法则，因此大他者是铭刻在象征秩序中的。大他者必须首先被看作是一个场所，即言语于中建构的场所。只有在这个意义上，才可以把大他者说成是一个主体，即一个主体可以占据大他者的位置，并因此对另一个主体“体现”为大他者。论证言语不是起源于自我，甚至也不是主体，而是起源于大他者，大他者作为一个场所可在不同场合由不同的主体（如母亲、父亲、分析者等）占据。对幼儿来说，是母亲最先占据了大他者的位置，因为正是她承认了幼儿最初的哭喊，并回溯地把它们认可为某种特定的信息；而且也因为正是母亲的欲望最先支配着幼儿的欲望。

     骑士道的衣食父母不是他任意抢劫的财物，骑士道的衣食父母正是他在思想中树立起来的仇敌。正是由于敌人的存在，才使骑士道有了安身立命无法无天的价值，而以大他者的仇敌作为勇战的目标，正是一切伟大骑士的成功之道。作为大他者的仇敌有多大，骑士的价值就有多大。这一点，有史以来的行动家—政治家们再也清楚不过了。他们一开口就是砸碎铁锁链解放全世界，打倒罗马帝国主义及其一切走狗，安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截（汝是喜马拉雅山），为什么？因为：仇敌变为了公敌，我们的事业也就更加正义。我们的事业是正义的，正义的事业是任何敌人都攻不破的，我们的目的一定要达到，我们的目的一定能够达到。是啊，世界上最标准的大他者就是我们的敌人，就是人民公敌，把对象界定为人民公敌，我们便成了正义骑士，当然，除了正义骑士，我堂吉诃德还肩负全人类的忧虑，所以又叫“愁容骑士”或者“哭丧着脸的骑士”。

     正像一切伟大的政治狂人一样，我也是一个得心应手上下其手随心所欲万物皆备的疯子，疯子有两种，一种是全疯，一种是半疯，我们这种疯，既非全疯也非半疯，而是想疯就疯想不疯就不疯，疯起来的劲头远远超过一切全疯或半疯。这么跟你说吧，这股子疯劲有点类似吃了迷幻药；当桑丘朋友对我说眼面前是三十四架风车时，我比他还清楚那是三十四架风车，我不是跟他说那是三十四个……吗？我要真疯了，还会识数么？我既然看得清对方的数目，那我看不清楚他们的体貌么？但我不需要风车，我需要强敌，方圆数十里，只有这些风车最适合让我将它们视为劲敌；这些，我都作过精密的思虑：风车规模巨大，而且张牙舞爪颇具动感，敌人的飞扬跋扈正好显我神勇壮我军威，再加上三十四比一，更可见我吉诃德英雄本色。风车之战给我的启示是什么？那就是：一个人要超拔于庸众之上，就应当有一股子不管三七二十一、明知不可为而为之的疯狂劲儿，玩儿呗。在我之后，更有另一位现代骑士，看什么都用军事眼光。海边游泳，巨浪扑来，现代骑士对着海浪大叫大嚷：“哈，海浪，你有什么了不起？！你大么，你狠么，你要吃人么？我不怕你，我一个人冲你不行，我组织一个班，一个班不行我组织一个排，一个排不行……我用一个军十几万人冲你我立马弄死你！”做了骑士你才能体会到：一个人生活在丰富的壮美的想象世界中是人生一件多么大的快乐事，人生不但是平庸的，人生还是寂寞的，不弄出点动静，活着真没啥意思。但我也十分清楚，一般的庸众根本就不具有这样强劲的想象力。我敢说，我堂吉诃德的想象力堪与千年古今任何大家相匹敌，当我想把风车想象成巨人时，它们在我眼中立马就变成了巨人，我知道，在你们眼中风车仍然还是风车，但是有什么关系呢？正因为你们认为我把风车视为巨人而与之搏斗，我才一举成名天下知，如果你们也有能力把风车变作巨人，那这世上再也没有伟大的堂吉诃德。我的举动是不可思议的，是荒谬的，是疯颠的，正是因为这一戏剧效果才让我在世界历史中定了格。其实，当你们正嘲笑我讥讽我庆幸自己的理智与审慎时，你们中的每一个人都在暗暗惊佩我，对于大无畏革命精神，你们永远都只是敬而远之但又兀自艳羡，你们根本不能理解什么叫做与人奋斗其乐无穷！你们这些可怜的庸人，你们所过的那种清醒巴醒的生活让我过一天都会痛不欲生。你们惧怕敌人，没有敌人的日子你们觉得安全、丢心。而这样的平静，在我骑士道的眼中简直就是虽生犹死。

     有一个小秘密只有我知（连天也不知地也不知）：勇战风车这一出我在家乡庄园里试了几十次，被风车轮子抛甩多远我都一一作了精确的记录，我早就练就了勇战风车的精湛技巧，对我来说，这几乎已成为一项娱乐活动；在家乡，有时我觉得精神空虚，一个人偷偷出去冲刺，甩一甩，摔一摔，伤风感冒全愈，忧郁伤感顿消，玩儿呗。况且，我不还是全身甲胄吗，怎么会摔成几大块儿呢。不过，经典的壮举应是一闪而过的慧星，来第二次，就有可能露出破绽。

 

三、     偶像崇拜

 

     客店寂静的环境促使我们的骑士想入非非，头脑中不断地重现他阅读过的骑士书上的一些情节。他脑海里突然涌现一个异常奇怪的想法：上文已经说过，他以为这次自己来到了一座有名的城堡（因为他将自己投宿的客店都看成是一座座城堡），店主的女儿就是城堡主的小姐。她见他这么英俊潇洒，一见钟情，答应当天夜晚瞒着她的父母前来与他幽会。这本是凭空臆造，他却坚信不疑，于是，就惶恐不安起来，觉得自己的名节已处于极度危险之中。他暗下决心，即使希内布拉王后亲自带着她的女总管金塔涅娜夫人前来与他相会，他也不会干任何不忠于他的意中人杜尔西内娅·德尔·托波索的事情的。

     正在这样胡思乱想的时候，该当他倒霉，那个阿斯图里亚斯姑娘来找骡夫了。她只穿一件内衣，光着双脚，头上套着发网，蹑手蹑脚走进他们三人合住的那个房间前来赴约。她一到门口，堂吉诃德便发觉了，立即从床上坐起。尽管身上贴满了膏药，肋部疼得很厉害，他还是张开双臂，迎接他心目中美丽的姑娘。阿斯图里亚斯姑娘这时正蜷缩着身子，屏息敛气伸着双手摸索着朝前走来。她一只手正好碰到了堂吉诃德张开的双臂。他立即紧紧地捏住她的手腕，用力朝自己身上一拉，让她坐到自己的床上。这时，她一声也不敢吭。接着，他就去摸她的内衣，她穿的虽是一件粗麻布衣服，堂吉诃德却认为是一件细纱布衬衣。她两只手腕上戴着两串玻璃小球，他却认为她戴着闪闪发光的东方宝珠。她的头发乱蓬蓬的活像一撮马鬃，在他眼中却变成金光闪闪的阿拉伯金丝，它发出的光亮使太阳也黯然失色。她呼出的碳酸气显然夹带着隔夜的凉拌菜的气味，他却觉得她满口芳香。总之，这时他头脑中浮现出自己在书中读到过的公主的形象，这位公主的体态和容貌与她完全一样。公主出于对一位身受重伤的骑士的一片深情，前去探望他。他这时已完全沉浸在幻想中。虽说他手中触摸到的，鼻子里嗅到的以及从这位实心眼的姑娘身上感受到的其他种种，除了那位骡夫外，都会让人恶心，却没能使他醒悟。他只觉得自己怀里抱着的是美丽的女神，他紧紧地搂着她，含情脉脉地低声说：

     “高贵美丽的小姐，承蒙您光临寒舍，让我能一睹您无比俊美的芳容，我真不知如何才能报答您的盛情。可是，命运之神总爱对我们这些人过不去，这会儿竟让我全身是伤，骨折筋断地躺在床上，我虽有意满足您的愿望，却是力不从心。我难以满足您的意愿，还有一个更重要的原因，我这颗心早已许诺给了举世无双的杜尔西内娅·德尔·托波索，她是我内心深处惟一的意中人。要是没有这个原因，我可不会那么愚蠢，眼睁睁地放过您一片深情给我提供的这个良好机会，不享一享艳福”。

     玛丽托纳斯被堂吉诃德紧抱不放，急得满头大汗。她既听不懂也无心去细听堂吉诃德刚才对她说的那一番话，只是默默无言地挣扎着，力图脱离堂吉诃德的怀抱。这时，骡夫淫心荡荡，难以入眠。刚才他的姘头一进门，他就知道了。堂吉诃德对她说的那一番言论他也专心听了，他以为这个阿斯图里亚斯女人由于另一个人的插足对他失信了，不免大吃其醋。他走近堂吉诃德床边，想再细细听听堂吉诃德究竟在说什么，因为他刚才没有听懂他话中的含意。他见到那女侍正在挣扎着试图脱身，而堂吉诃德却紧紧地搂抱着她，觉得这个玩笑开得实在太大了。他高高举起手臂，猛地一拳打在那个多情的骑士尖尖的下巴骨上，打得他满嘴流血。打了这一拳他还没有消气，又一跳跳到堂吉诃德身上，采用跑步的姿势，从他身上的第一根肋骨一直踩到最后一根。堂吉诃德的这张床本来就不结实，摇摇晃晃的，这会儿又上来一个骡夫，自然承受不起，哗啦一声就倒在地上。店主被这声音吵醒了，心想一定是玛丽托纳斯在捣什么鬼，因为他叫了她几声，她没有答应。想到这里，他就起身点燃了一枝蜡烛，循声走去。那个女侍见店主来了，知道他脾气火暴，爱大喊大叫，吓得缩成一团，躲到桑丘·潘沙的床上。桑丘这时还在呼呼大睡，她就蜷缩着睡在他的身边。店主一进门，就大声地说：

“你在哪儿？臭婊子！准是你捣的鬼！”

     这时，桑丘醒来了，觉得有一个什么东西快压到自己整个身子上了。他还以为自己在做噩梦，就顾不得面子，也一拳不少地回敬了他。桑丘被打得终于彻底清醒过来，见到眼下这个样子，也不知这个人是谁，只顾用力从床上爬起，一把扭住玛丽托纳斯，两个人好一阵厮打，那模样儿真叫人捧腹不止。

     骡夫借着店主的烛光，见到他姘妇挨打，就离开堂吉诃德的床，前去救她。店主也赶过来，不过他的用意不同，他是想揍女侍一顿，因为他确信，这一场乱子全都是她一个人引起的。这就像人们常说的那样，猫儿追老鼠，老鼠咬绳子，绳子捆棍子。我们这儿是骡夫打桑丘，桑丘打女侍，女侍打桑丘，店主打女侍。人人都忙得两只手一刻儿也不停。有趣的是这会儿店主手中的烛光突然灭了，周围漆黑一团。众人打得更狠了，拳头落到的地方，早已皮开肉绽，鲜血直流。

 

     除了敌人，骑士道的另一件重要道具就是情人。骑士是富于诗意的浪漫革命家，可不是大酒大肉只知烧杀奸淫的土巴子造反者。例如，当骑士道没落之后，我的后辈骑士毛奇多拉尔夫竟然不懂得爱情为何物，他们把女人只当作一堆用来泄欲的脂肪；可正宗的骑士道绝非如此，骑士是什么？骑士是满腔柔肠的正义杀手，就像作为大他者的敌人是一个异质的存在一样，骑士的浪漫情怀也需要一个具体的人来象征，来释义。

     全世界人民都认为我堂吉诃德傻到家了，竟然找了一个又黑又丑、虎臂狼腰的村姑杜尔西内娅当作偶像。说实话，俺吉诃德庄园里任何一个当差的丫环都比杜尔西内娅漂亮一百倍，为什么偏偏钟情于这样一个女钟馗？其中奥妙让我细细道来。

     选中杜尔西内娅是我的精心策划。大家不明白，骑士道的爱情不同于凡俗。一般老百姓的世俗之恋是找个女人来做苟且之事，可骑士呢，有没有情人，有多少情人，有什么样的情人决定了他个人在历史中的地位。他要名垂青史，必须搞好这个偶像崇拜。而骑士道所标榜的偶像之恋，却是充分发挥想象力的精神恋。在我漫长艰辛的骑士生涯中，将有不计其数的名媛贵妇充当我的情人，她们一个个貌若天仙美丽娇艳，试想，我要是选中一个哪怕比杜尔西内娅漂亮一点点的女人来作固定偶像，那这不可穷尽的美人们置于何种地位。说起来，杜尔西内娅一直在做美丽情妇们的陪衬人。那么，我干嘛不把这个又黑又丑的杜尔西内娅给废掉，把我眼里任何一个看得过眼的女人都变作我的情人？因为：骑士的爱情超凡脱俗，战士自有战士的爱，骑士的爱情不仅浪漫无拘，而且忠贞不渝，而要做到这一点，必须有一个固定偶像让我顶礼膜拜。而我对固定偶像杜尔西娅的深深爱恋体现在我在一次次可能背叛她差一点背叛她但又终于没有背叛她的艳遇之中。

     生命是简单的，人生是单调的，如果我们不善于制造曲折离奇，那我们就只能生活在平淡无奇的原始欲望之中。有人也许会讲：既然你吉诃德的固定偶像是那个举世无双的杜尔西内娅，干嘛不能对其他女人视而不见置若罔闻？是啊，采用绝缘法，似乎是保持忠贞之恋的最简单最有效的办法，但那是不正常的，是一种抑制型神经病。因为，真正的忠贞是在放纵欲望过程中对欲望的强力克制，而不是非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿摸，只有一次有惊无险的终于没有背叛的戏剧性事件，才能体现出骑士道如何辨证地解决了浪漫与忠贞这一对根本解决不了的难题。

     我那可怜的杜尔西内娅，其实不过就是一个象征性的符号而已。就像是一颗钉在墙上的钉子，我在那上面挂上一串又一串娇滴滴的美人儿。而我在骑士道上遇到的一个又一个女人，我也及时作出了变形处理。关于我的疯症，在前已经作过介绍，我可以做到变化无穷，不是说我能变作万物的那种变化无穷，而是可以做到万物在我眼中变化无穷，我能做到想要什么就有什么，变丑陋为美丽化腐朽为神奇。但我要声明，当我这样想象的时候，其实我并没有疯掉。只有那些曾像我一样从调控自我意识的作业中感受到我个中奥妙的人才能理解我的感受。世界是感觉的复合，无论我们真切地触摸到什么（包括用看去触摸），最后都会只能依凭我本人感觉到什么，而物体与感觉并没有铁定的对应规律。冰块一定冷吗？对一个欲火焚身的人来说，火焰是冷。当女仆阿斯图里亚姑娘挨近我时，我在黑暗中一想到美丽无双的城堡小姐，阿斯图里亚姑娘立刻遭遇了杜尔西内娅的相同命运：她也变作了一个诱引起我的感觉的物体（而非具有特性的人），这一物体让我想起了城堡小姐，我的感觉不再是对阿斯图里亚姑娘的感觉，而是对美丽的城堡小姐的感觉，我触摸到的东西是什么不重要，重要的是我感觉到的东西是什么，我感觉到摸到的性感小内衣是细纱布的，那么它就是细纱布而不是粗麻布的，我具有否定通常所谓真实的魄力，我这样做的理由是：我不喜欢生活在平庸的真实中，真实让我觉得无意义。如果人的意识不能对眼之所见作出按我所愿的适意调控，那么我们眼之所见到的就只能是毫无意义的真实，当然，就工具论的意义而言，承认真实，可以掌握真相进而控制对象，即是人们通常所谓的清醒，但这种清醒——对阿斯图里亚姑娘粗麻布、马鬃头、碳酸味的准确感觉于我有何益处？我不需要这样的清醒和真相！以丑为美不是在犯糊涂，以丑为美是在拯救自我。

     我的偶像拜崇不同凡响：我已背上疯子的恶名，但我并没有像疯子那样为所欲为。我的心中时刻想着忠贞于杜尔西内娅，但我必须搂着另一个美丽情人来考验我的忠贞，要不然，我只能作无对象的欲望自控，或者对欲望的连根消除，我想，我心爱的宽容的杜尔西内娅决不允许我那样做，因为她再清楚不过：骑士道充满艰辛，他们随时需要女人的抚慰。虽然我的身体与别的女人时有接触，但我的心却只属于杜尔西内娅一个人，即是说，只要我心中想到的是杜尔西内娅，那么，即使我摸到的是阿斯图里亚姑娘、城堡小姐或别的什么女人，这些被触摸的女人一下子变成了杜尔西内娅，这就是浪漫与忠贞的辨证统一，而这种统一的本体论基础则是肉体与心灵的分离。在万物之中，惟有人能做到灵肉分离，因为惟有人能做到摸着这个想到另一个，正是因为这个想，因为这个心不在焉志不在此，让人对在场之物的感觉发生了质的改变，我能做到摸着阿斯图里亚姑娘或城堡小姐想着杜尔西内娅，正如有一天我可能会搂着杜尔西内娅想着另一个美丽女人，对人来说，想到什么才是对人的感觉的最后确认；动物们永远只有在场的当下的感觉，而惟有人才可能捏造出超越时空的不在场的感觉，而且正是这不在场的感觉对人来说强胜在场感觉更加真实。可见，真实并不是物物相接，真实是心之所属。只有当我在意识深处确认了对象的价值，对象才可能具有某种价值，而这一价值才是对人而言的真实。偶像崇拜不过是人的真实观之感性表现而已。

 

四、     黑山作秀

 

“那么，您究竟打算在这深山里干什么呢？”桑丘问道。

     “我不是对你说了吗？”堂吉诃德说，“我要学阿马蒂斯，在这儿做个断肠人，当疯子、当狂徒；同时也要模仿英勇的堂罗兰，他在一口泉水边发现一些蛛丝马迹，获悉美人安杰丽嘉已与梅多罗有暖昧关系，立即气得发了疯。他把树木连根拔起，把清澈的泉水搅混，他杀死了牧人，毁灭了羊群，烧毁了草房，推倒了房屋，把一匹匹母马在地上拖着走，还干了成千上万桩怪事，这都值得挑选几件最重要的事情，尽量进行模仿，学得大体上像个样。兴许我只打算学习阿马蒂斯一个人，他并没有发疯害人，只是伤心落泪。即使这样，他还是获得这么大的名气”。

     “这些骑士这么做”，桑丘说，“都是受到了刺激，他们吃苦修炼，干出种种傻事，都是有原因的。而您呢？您为什么要发疯呢？是哪一位小姐冷遇您了？还是您也发现了什么蛛丝马迹，使您感到，杜尔西内娅·德尔·托波索小姐和摩尔人或基督徒有了什么越轨的行为？”

     “问题的关键就在这里，”堂吉诃德说，“干我们这一行的妙处也就在这里。一个游侠骑士有缘有故地发疯，就没有味儿，不讨人喜；关键就是要无缘无故地发疯，这样，我那位小姐就会想，他无缘无故会发疯，有缘有故又会怎么样呢？再说，令我日夜思念的杜尔西内娅·德尔·托波索小姐已多日不见，这就足够让我发疯的了。你不是听那个叫安布罗西奥的牧人说过吗，情人不在身边，什么坏事都会发生，实在令人担心。因此，桑丘朋友，请不必白费口舌，别劝阻我，我不会放弃这次模仿的。这次模仿十分奇妙，是从来没有过的。我现在就发疯，一直疯下去。我让你送一封信给我的杜尔西内娅小姐，然后，看看她回信说些什么。她回信说的如果不负我对她的一片深情，我就不再发疯，也不再苦修忏悔。否则，我就要真的发疯。如真的发起疯来，心里反倒不怎么难受了。因此，不管她给我怎样的回信，等你捎来回信时，我就不会像你离去时见的那样痛苦和烦恼了。倘若我的意志是清醒的，必能为你带来喜讯和快慰；如果你给我带来了坏消息，反正我真的疯了，也感觉不到痛苦。不过，桑丘，你告诉我，曼布利诺的头盔你还完好无损的收藏着吗？那个忘恩负义的家伙想砸烂它，可是砸不烂，足见它是经过精炼细制的。我见你从地上将它捡起来了。”

     桑丘说：“我以上帝的名义起誓，狼狈相骑士老爷，您说的有些话我实在不理解，也没有耐心听下去。我觉得你跟我讲的有关骑士道的话，有关征服王国和帝国的话，还说什么要拿海岛来赏赐给我，还要给我别的封赏，我认为所这一切都只不过是游侠骑士惯玩的把戏，像一阵风一样，刮过后就无影无踪了。这全是撒谎，是空话连篇，或者说连篇空话。你把理发师的铜脸盆说成是曼布利诺的头盔，而且长时间不承认自己的错误，人家知道了会对您怎么想呢？他们一定会认为，说了这些却又坚持不改的这个人脑子一定有毛病。这脸盆我放在干粮袋里，全砸瘪了。有朝一日上帝开恩，让我见自己的老婆孩子，我要带回去把它修补好，自己刮胡子时好用。”

     “你听着，桑丘，”堂吉诃德说，“我也以上帝的名义发誓，与世界上过去和现在所有的侍从相比，你是最蠢的。你跟了我这么长时间，怎么还没有看出，游侠骑士干的这种种事情，看起来虚无缥缈，荒诞无稽，有时甚至是荒唐可笑的，但实际情况正好相反。事情根本都不是这样的，都是由于在我们身边混杂着一群魔法师，将我们周围发生的事全都随心所欲地改变了模样。他们爱怎么变，就怎么变，变的结果就要看他们想帮助我们，还是想害我们。所以，你刚才说的那是理发师的脸盆，我却认为是曼布利诺的头盔，别人也可能认为是另一样东西。这次魔法师站到我这一边来了，他是难得照顾我的，魔法师让众人把货真价实的曼布利诺的头盔当成面盆了。要不是这样，见到这么珍贵的东西，大伙准会缠住我不放，会将它夺走的。可是，现在在人们的眼中，这只是一只理发师的脸盆，就不会有人想得到它了。有人甚至将它丢在地上，想砸烂它呢，这就充分表明了这一点。如果此人识货，就绝对不会丢弃的。朋友，好好的将它保存着，眼下我暂时用不上。我得卸下全身披挂，脱得像从娘肚子里出来时那样一丝不挂呢，因为我打算学习罗兰，不学阿马蒂斯那样苦修苦练。”

     说着话，他们来到一座高山脚下。这山像一块切削过的巨石，孤零零地耸立在周围的群山中。山边有一条小溪，溪水平缓地流淌着。四面山坡上成片的牧草青翠欲滴，赏心悦目；山上有许多参天大树，点缀着红花绿草，使环境显得异常幽静。狼狈相骑士就选中这个地方进行苦修苦练。一到这儿，他就疯了一般大声地说：

     “老天爷，我就选中这块地方来哀哭命运给我造成的不幸了。我的眼泪将使这条小溪的溪水上涨，我一声声长叹将使这些参天大树的树叶摇晃不止，以此表明我这个苦命人内心遭受的痛苦。居住在这个荒无人烟的地方的诸位山神啊，不管你们眼下在什么地方，请你们细听我这个不幸的情郎的哀怨声。我与意中人长期分离，对她产生种种疑虑，终于来到这个荒山野岭，哭诉这个忘恩负义的绝代佳人的冷酷与无情。树林里和山谷中的诸位仙女啊，你们久居在这深山老林，那些轻浮而好色的森林之神追求你们，你们也没有动心，仍然生活得甜蜜而又平静。请你们也和我一起哀哭我的不幸，或者起码也得洗耳恭听。杜尔西内娅·德尔·托波索啊，我长夜中的明灯，苦难中的救星，旅途中的北斗星！你主宰着我的命运！但愿老天保佑你万事称心！请你想一想，我来到此，落到这个地步，全是与你分离造成的。务请你不要辜负我对你的一片情深，一颗忠心。孤寂的树林啊，从今以后，你们要与我这个孤苦伶仃的作伴了。请你们摇晃一下枝叶，向我作一点表示，你们并不讨厌我在这个地方。你呢，我的侍从，无论在我事业兴旺发达之时，还是在我倒霉之际，都是我的好伙伴！我的言行，我的一举一动，请你牢记在心，以便将来好原原本本地向那位小姐进行禀报。请告诉她，我这一切都是她造成的。”

 

     世人说我癫说我疯，无非是说我堂吉诃德放着骄奢淫逸的庄园主不当，拖着一板又瘦又弱的躯体要来当满世界乱窜的狼狈骑士；那个写小说的塞万提斯还像一个间谍一样躲在阴阳角落里把我的壮举描摹，把我的高论来记录。世人对我最恶毒的攻击无非是说我精神上生活在另一个世界，骑士道的世界。不知世人从哲学上思考过精神的超时空性否？人与万物之别在何处？除了精神，还是精神，而什么是精神则只可意会不可言传。概言之，精神是一个不可定义的无法阐释的真切的存在。人类之所以这样绵延长存，并非只是一个种的繁衍，更重要的还是精神的传承。书斋里的哲学家们只以为精神传承就是对字词句的承袭，他们错误地以为，精神的传承就是对关于精神的字词句进行复制性书写。然而，人的历史是什么？是抱有各种生活目的的人们所进行的活动之总和。人类精神的真正延续并不是哲学家们关于精神的书写，而是依靠数不胜数的对另一个人或另一些人的行为模仿。

     有学者曾说，人类一切精神早在古希腊罗马时已经创下了所有的原创模型。后世的学者们对这些原创模型进行无穷尽的阐释，但已很难再进行全新的原创。此一原理似乎也可适用于人类历史的行为模仿。深山苦炼哭诉失恋是哪一位悲情人所创？学者们会去做学究式的考证，但他们一点儿也不愿去（或者也不会）模仿，因为学者不是历史的一部分，而只是历史的记录员。可我们干骑士道这一行的，却是历史上的行动家，我们对精神的传承是通过我们有些夸张有些荒谬但又深蕴着人类理性的行为。对于何人原创之类的问题我们没什么特殊兴趣。那么，现在的模仿就只是原创的重复？非矣。模仿之所以让一代又一代人迷醉，正在于模仿是一次又一次的再创造，甚至，可能出现突破原创的全新的再创造。当然，这得需要十分罕见的天赋、千年难遇的时机方能办到。

     每一个原创模型即已代表着一种存在方式，一种情感样态，模仿也并非骑士道所独有，诸位如果仔细观察即不难发现：模仿几乎随处可见而且生生不息。老百姓说，夫妻自有夫妻相，两个相貌完全不一样的男女竟会在天长日久的共同厮守着长得越来越像，因为他们天天都在相互模仿；至于子女与父母的相似那就不但形似更加神似，因为子女在父母的权威之下被迫日日模仿，而我们平均化的常人的普通生活也正是基于从众心理的集体模仿；模仿其实是人们的一种存在论意义上的生存根基的本体论证明。模仿者所选择的被仿原型基本上都是受到公认公推的存在方式、情感样态，一个被仿原型胜过一千部哲学专著，因为对被仿原型的模仿不是对字词句的隔山观火，而是让我们心甘情愿地“跌落”进存在的深谷，模仿让我们以生活者的身份（而非以研究家的身份）一步到位直奔存在。我想成为什么人，抽象的道理讲了千千万万，其实在我心深处真正起作用的却是成为某一个我想模仿的人；榜样的力量是无穷的，榜样的模仿也是最易操作的。

     模仿可能是真心诚意的，即是说，我之所以会毅然决然舍弃模仿之前的前意识而将我的当下意识调控成被仿原型所要求的意识状态，是因为我在深层意识中已然决意：我将把我的行为举止导入被仿原型那样的生活样态，模仿当然是在我身上制造出一种非本己的生活样态，但由于我是真心体认被仿原型，因此这非本己的仿制却可能是本真的仿制，我从仿制开始，达致一定程度，我就可能成为被仿原型那种类型之人；因此，模仿是基于人的真实的意识，虽然在模仿时也会出现若干拙劣之处，但模仿者虽正是由于出自真实意识才可能模仿得不像，热情者易出错，情同此理，说到底，在我们的天赋中，在我们的英勇行为中，首当其冲的即是要有模仿的冲动，模仿的冲动并非如常人的沉沦那样十分理智量身定做似的沉沦，常人们虽然也愈来愈趋同一体，但他们实在没有模仿的冲动，因为模仿首先得具有自主选择的精神头，而且，模仿者所选之人往往并非与己共在的身边人，而是一些远在天边的伟大超拔之人，当我们决意模仿（而非不知不觉中的沉沦）我们就在意欲超凡脱俗卓尔不群。

     我堂吉诃德下定决心开始模仿历史上另一些更加有名的疯子，这一事件说明了什么？这说明了我根本就不是疯子，只是一个比庸众们更富于激情的精神狂徒。以我年迈之躯，要干这深山苦炼哭诉失恋的行当确实有些力不从心体不能支，可我既然陶醉于精神，我就可能一不怕苦二不怕死下定决心不怕牺牲排除万难去争取胜利。想我堂吉诃德，即使中了邪发了疯仍还是个至善之人，我没有选择被仿原型堂罗兰，却选了被仿原型阿马蒂斯，前者是个暴虐狂徒，后者是个多泪情郎；前者是壮美，后者是柔美。我想，娘儿们应当更喜爱只知伤心落泪的阿马蒂斯，因为女人本善，即便她们把男人折磨得痛不欲生，也不希望他们危害社会伤及无辜，只需要自寻烦恼自我摧残，就像阿马蒂斯那般，泪水如大河缺堤滚滚而来，但又会绕道而行淹不死人。

     但我时常自问：我这档子黑山苦炼哭诉失恋究竟是模仿还是作秀。

     真实的生活应当是表里如一的生活，其所作所为正是其所思所感之外在表现：谚语常讲的“自然而然”即是说浑然天成内外一致，哪怕是蠢，由于没有故作聪明便也蠢得可爱。另有一点，真实生活的人不会时刻制造出假想中的密切关注者，就是没有生造对自己的注视者，没有那种在时刻存在的假想注视者眼下情绪的紧张以及肢体的夸张。

     作秀似乎与表演相似，其实两者有本质上的不同。表演者尽管也要求进入角色，在舞台上尽量忘掉本我而变成角色，但戏终人散，表演者即刻回复到自身；而且，表演者的演出只提供给观众观摩；作秀者并不是在舞台上演出而是在生活中作秀；作秀者永远不会卸装，即使在睡梦中也假想自己是秀中之人。显然，作秀者没有演员的收入，但其表演热情却远远超过了演员。作秀者自己对自己也在隐瞒身份，试图把那个本我深藏起来，但意识是那样的澄明，无论怎样也无法把本我隐慝；于是作秀者时刻生活在恐慌之中，即使旁人毫无察觉，作秀者也会因自感露馅儿而脸红。有时作秀者对自己捏造出来的声音、动作、体姿甚至情感也会感到陌生，惊诧，但他/她不会厌恶，因为以己之身扮演另一个或另几个别人，正是他/她引以为荣之事；作秀者无法抹杀本我本真，但是下定决心不怕牺牲排除万难要去制造出另一个假想人物，并且模仿着这个假想人物的音容笑貌过上一种自以为更幸福高贵也更臭美的生活，当然，这样的生活也就是“伪生活”。

     可以说，作秀者有目的有创意有时间感有内生活甚至可以有善德观，但问题是：生活意义的五大指向并非其本我本真的指向，换言之，作秀者对生活意义的指向并不是出自其内心情愿，而是他/她所捏造出的另一个附身其上的幽灵的“命令”；例如，我明明就是一个脾气暴燥之人而要故作温柔，明明是一个好色之徒而要假扮纯情，我的本我对这些表面乔饰自有抵触，但我仍要作秀。因此，生活意义的五大指向对本我并未发生效果，本我也就不可能拥有五大指向中的任何一个。

     作秀之所以是伪生活，还因为作秀并没有试图变换为假想人物的诚意，作秀者玩味的正是在本我之外还能生造出另一个就连自己也心存怀疑的非我。当然，如果要想完全彻底变成另一个人，也就是把我的自我意识完全换成另一人的自我意识——这件事，只有发疯才能做到；由此可见，作秀者这种自我分裂双重人格的伪生活如果过得太有滋味，那么距离神经病也就不太遥远了。

     也许，在当今社会，作秀已经成为一种生存本领，一种混世技艺，我们每一个人无法不多多少少也要做点儿秀；但人生哲学应当告诫人们，作秀是在过一种伪生活，自己每天在其乐融融地过着别人的生活，这本身便具有莫大的悲剧性；有趣的是，沉迷于作秀者往往并不清楚其无偿表演是在作秀，一旦知道何谓作秀，就会对真实生活以前所过的伪生活生出厌恶之情；显见：作秀也许会给作秀者带来不少功利，但这些功利对作秀者来说作意义甚微，因为这些功利不能被本我本真所享用，只是伪生活用于表演的道具。

     凭什么说我失恋了呢？有证据表明杜尔西内娅背叛我了吗？没有。这也就是说，我的失恋并没有事实根据，于是我也没有悲伤的充分理由，但我要无缘无故悲痛，这种悲痛正是骑士道的奥妙所在。我不得不承认，我的哭诉失恋不是模仿而是作秀，或者说，作秀即是伪善的模仿。可你们这些粗心的人哪，这么多年都没有看到《堂吉诃德》里我所患的是哪一种神经病，若要我自己来取个名，姑且叫做“随心所欲的神经病”吧。就是说，我想啥时候疯我就能在啥时候发疯，而我往往会在分秒不差的最佳时机发疯，但这还是发疯么？只有傻-逼才会认为这是发疯，这是什么？这叫抒情！这种抒情的生活是不是作秀的伪生活？当然是作秀的伪生活，但却是一种奇妙无比其乐融融的伪生活。让真实的至善的生活见鬼去吧，因为那种生活集平庸平常平淡平凡之大全，作秀的生活那才叫有滋有味的好生活，我堂吉诃德的作秀可是代价特大的作秀，是英雄气概的作秀，是一般的庸众连想一下都会望而生畏的作秀。夕阳西下，断肠人在天涯。孟姜女哭倒长城，吉诃德哭翻地球，这才叫做气壮河山的悲痛，这才叫做震憾宇宙的失恋，只可惜，有时觉得泪水儿不够用。

 

五、     信假为真

 

     “凭据也写在记事本上，签上我的名字，我外甥女儿见到后，一定会照办，不会刁难的。至于情书嘛，你就署名‘至死忠于你的狼狈相骑士’吧，请人代签问题也不大，因为我记得杜尔西内娅是个文盲，她从来没有看到过我的笔迹，也没有看到过我的信。我们之间的恋爱向来是柏拉图式的，平时至多也只是规规矩矩地看一眼罢了，就是这一眼也是难得一看的。我敢根据实际情况起誓，虽说我爱她爱得胜过我这一对早晚要入土的眼珠儿，但这二十年来，我一共才见了她四次，而她说不定连一次也没有发现我在瞧她呢。这足资证明，她为人多么稳重。她父亲洛伦索·科尔恰洛和母亲阿尔堂莎·诺加莱斯总是将她关在闺房里的”。

“哈哈！”桑丘说，“原来杜尔西内娅·德尔·托波索小姐就是洛伦索·科尔恰缅的女儿！她不是又叫阿尔堂莎·洛伦索吗？”

“就是她，”堂吉诃德说，“她有资格当全世界的女皇呢”。

     “她我还不熟悉吗？”桑丘说，“我告诉您，她会掷铁棒，掷得和全村最棒的小伙子一样远。好家伙，她可是个货真价实的铁姑娘，胸口还长毛呢。哪个游侠骑士或四处游荡的人娶了她，即使陷入污泥中，她也能一把揪住胡子，将他拉出来。娘的，她真有劲，嗓门大极了。我告诉您一件事，有一次她爬到村里钟楼的顶上，叫唤几个正在他父亲一块土地上干活的长工。虽说他们离开钟楼有半西班牙里地，听起来她的声音仿佛就在头顶上响似的。她好就好在没有一点娇气，为人非常随和，跟谁都爱开个玩笑，对什么事都是嘻嘻哈哈的。现在，我要对您说，狼狈相骑士老爷，您不但可以为她发疯，而且应该发疯，您甚至有充分理由给她逼得自寻短见呢。即使您死了，魔鬼把您带走了，知道情况的人都会说，您这样做并没有过分。我真希望这会儿已经动身上路，专程去看望她了。这么些日子没有见到她，想必她的模样已经变了，因为农村妇女的脸，经过风吹日晒，会变黑变粗的。堂吉诃德老爷，我跟您说句实在话，直到今天我还被蒙在鼓里，一直真的以为杜尔西内娅小姐是一位您爱上了的公主，或者是一位您值得为她贡献珍贵礼物的闺阁千金呢。我没有作您的侍从以前，您就赢得了不少胜利。每次胜利，您都为她送去了珍贵的礼物。您不论现在还是将来，总是派遣被您战败的人去拜见阿尔堂莎·洛伦索小姐——我是说，杜尔西内娅·德尔·托波索小姐。可是，我仔细一想，这对她有什么好处呢？也许他们到了那儿时，这位小姐正好在梳理亚麻，或者在晒场上打麦。他们急匆匆地跑去见她，她只会对您送的这份礼物觉得又好气又好笑呢”。

     “我已对你说过多次了，桑丘，”堂吉诃德说，“你这个人太多嘴多舌。虽说你生性愚钝，却又常常自作聪明。我想给你讲个小故事，让你知道自己多么的蠢，而我又是多么的高明。这个故事是这样的：有个年轻漂亮的寡妇，生性放荡，十分富有。她与一个长得矮矮胖胖的年轻教士勾搭上了，这个教士家境也相当殷实。这件事让教士的顶头上司知道了。一天，这位上司以十分友好的语气规劝这个寡妇，说：‘夫人，我觉得很奇怪，像您这样一位年轻貌美、地位尊贵却又十分富有的太太，怎么会爱上某某人这样一个地位低微、身材矮小、头脑愚钝的人呢？我们修道院有的是大师、神学家和神学教师，您可以像选梨子一样进行选择，您喜欢这个或者喜欢那个，只要说一声就行了’。她回答得很干脆，而且妙趣横生：‘先生，您错了，您认为我选上了某某人选错了人，您这样想太守旧了。您认为某某人头脑愚钝，我却认为他比亚里士多德还有学问呢，而我正是爱上了他这一点。’根据这个故事，我可以告诉你，桑丘，杜尔西内娅·德尔·托波索在某些方面比世界上最高贵的公主还高贵，而我正是爱上了她这一点。说真的，诗人歌颂的女人，无非杜撰个名字，实际上并无其人。你想一想吧，书里，歌谣里，还有理发店里，剧院里，到处都涂写着女人的名字，什么阿玛丽尔呀，菲丽呀，西尔维娅呀，卡拉脱娅呀，阿丽塔呀，等等，难道她们都是有血有肉的真人吗？还有，诗人们从古到今颂扬的女人也个个真有其人吗？不是的，她们绝大多数是虚构的，是诗人为了颂扬她们捏造出来的，以此表示自己正在恋爱，表明自己是懂得爱情的。因此，我只要确信阿尔堂莎·洛伦索姑娘的的确确是个端庄的美人儿，这就够了。她的家世无关紧要，在这方面用不到去深究，反正在我的心目中，她是世界上最高贵的公主。桑丘，我要告诉你一件事——我怕你不知道：女人有两点最讨人喜爱。一是美貌，二是美名。这两点在杜尔西内娅身上表现得最为突出。论美貌，举世无双；论名声，谁也比不上她。总之，我认为我说的话一句不多，一句不少，恰如其分。她的美貌和她的高贵都由我任意想象，随意描述。无论是海伦，还是鲁克瑞西娅，还是古代希腊、罗马时期和东方蛮子中的美女都比不上她。别人爱怎么说，我管不着，也许愚昧无知的人会因此而责备我，但见识高明的人我想是不会这样对待我的。”

 

     桑丘啊桑丘，你那玻璃弹子一般的眼珠子里就只看得到“真实”。你倒是事实求是，你恐怕还以为你向我如实报道杜尔西内娅其实是个状如糙男的黑肤村姑我会羞愧难言或者不好意思？！你以为你是在向我这个生活在虚幻世界里的老疯子揭示真相？告诉你，我的傻傻的胖奴才，杜尔西内娅其实是怎样一个人，我比你更清楚，因为从她爷爷那一辈开始就是俺庄园里的短工。杜尔西内娅是其所是，但它是何种意义上的真实呢？假设我是一个宇宙洪荒时的无人身的冥冥感觉者，那么，我之感思中的所谓真实即是杜尔西内娅的是其所是的实然状态；又假设既使我是一个现时的生活者，但我没有自己的任何欲念，也许杜尔西内娅所表征的真实性可以是其所是，但我堂吉诃德却是一个拥有多么丰富精微的形形色色欲念的生活者呀；而只有我存在我的欲念，每当我的欲念产生之那一刻，他人就不再能保持是其所是，或者我甚至可以断言：对一个拥有自身欲念的存在者来讲，我在任何时候都有不可能看到它的本己的存在状态。杜尔西内娅永远只是一个专属于她自己的存在。然而，一旦我将她纳入我的欲念（虽然未经允许）她即成为一个为我的存在。为我并非言称她从此拥有了为我而生的生存目的，而是说，她的存在对我来说是有价值有意义的；她的这种在客观上对我的价值和意义往往根本不为她本人所知，甚或可以说，正是因为这种无知，她才可能被我在意识中作出单方面的任意处分，她对我的价值和意义才可能发挥到极致。因为，如果她知道她对我的为我的价值，那么，她便可能以行为或意念的方式来介入我的存在状态，即可能强力干预我对她的自由处分。这一道理其实已向世人昭示：告白或交流是一件十分危险之事。因为：我的精神一旦被揭示于他人的视界之下，即使他人对我充满了善意，但我已被置于受控制受支配的境况之中。因而，精神财富也要牢牢贴上封条；我当初为什么会选择大字不识一个的文盲村姑杜尔西内娅，正因为我那一出又一出的视失败为胜利的凯旋之歌她听不懂，一封又一封只被她当作蚂蚁或蚯蚓的情书她也看不懂，这样一来，我虽然告白于她但又无法让她与我交流，有赖她的无知（该处的无知并非对杜姑娘没什么文化之鄙夷，无知也就是信息不通之义）我这厢才能够天马行空任意飞翔。世人都嘲讽我堂吉诃德屈尊于又黑又丑的杜尔西内娅，其实他们哪里知晓：我那可怜的杜尔西内娅一直是我吉诃德的板上肉掌中宝。我对她百无一用，她对我效用无穷。我不但利用了她的丑，我还利用了她愚，更可喜的是，我还利用了她的善。

     杜尔西内娅是谁，这对我来说根本就不是一个问题，甚至可以说，她只需要是一个活着的女人就足够了。本己的她的存在，那是对她自己的真实，但那不是我的真实；正如我堂吉诃德本人的本己的存在只可能专属于我一样，我的真实也不是对别人的真实，当别人注视我以我为欲念对象时，最终落成的仍然是他们自己的真实。但我既然要驶骋想象，为什么人必须寻找一个肉身的存在用以投射想象于其上呢？因为：我的真实如果封闭在我的自我意识之中，尽管我也可以自欺地对我说我感觉到了它的存在，但那仅只是自欺而已。至于欺人，那就更不可能了。无论是我的真实，还是你的真实，当精神本身不可能自行跳将出来，显形于众，我们的任何精神上的真实都必须附着于显形于众，我们的任何精神上的真实都必须附着于某一具象之物，不然，不但是别人不相信它的存在，连我自己也不会充分感觉到它的存在。当我们说，诗人杜撰的美人儿不存在，这句话中的存在仍是在前讲过的那种浑然不自知与人无干系的存在，所谓客观的存在，但他们杜撰出来的美人儿是什么呢？是非存在吗？对人来说（只有对人来说）世上根本没有非存在，我们可以说，不存在此物，不存在彼物，但我们不能说存在着非存在，而当我们声言不存在非存在时其实是在道明，这个世界上只有存在，任何一种景况都是一种存在，例如，我堂吉诃德一秒钟也没有爱上过那个实存着的杜尔西内娅，可我却爱上了一个又一个既高贵又漂亮的娘儿们，我爱的是谁呢？什么都可能是，但决不是真实的原装的未被他人在精神上处分的杜尔西内娅本人；即是说，我是明明知道杜尔西内娅根本就不是这个那个美人儿，但我偏要相信（只有疯症最利害时才会全身心地相信）她就是这个那个美人儿。

     那么，我占有了或者是侵犯了谁呢？是杜尔西内娅，还是那层出不穷的由我杜撰的娘儿们？我自认，我无论将多少美人儿附着于杜尔西内娅之肉身，尽管杜尔西内娅对我这种单方面的精神作业也一无所知，但我既已经把她当作我欲念的对象（不一定是爱恋的对象），那么，我的精神活动也会形成对她占有对她侵害的潜能。对潜能这一概念，很多人存在误解，似乎：没有转化为现实的潜能即为虚无，其实，潜能（或精神占有本身）已经是一种真实，因为对人而言的真实既非物之是其所是，故而也不意味着物物相接，惟有人，才可能在精神上占有他人，而且这种占有才真正是人所独具的最本真意义的占有，因为，对人来说，占有的最后确认并非以物物相接来界定，而是以我思我感来界定。信假为真是一切精神征服精神占有的本体论保障，而且也是妄念不谬的本体论保障。

     我的需要在很大程度上可以说还只在我的本己的私秘领域，即：需要是浑纯的、盲目的，无对象性的；所谓无对象性意指：我的需要还只是我自己的生理或心理感受，还没有进入那个存在众多生活者，并且与我具有相同欲望的共在的生活世界。一旦我在需要的驱使之下，将我的视界转向生活世界，去寻视那些可能作为我的需要得以释放的对象——依我思我感适意的他人，那我的需要已为有对象的欲望。当然，无论欲望有多少观念的成份，那些观念成份毕竟都是碎散的、非系统甚至不成形的，这些观念总体而言还在欲念的畸形自由的领域，还是无序的，与正儿八经的理性不可同日而语。如果信念可谓认知，那必与理性通达，但欲望尚且不能达到这样的境界。但无论怎样，即使我还在寻视、在计划、在预备的阶段上，我以意识的形式已经进入了由众多他人组成的生活世界，我把胖婆娘锁定为奸淫目标，这是一种精神的历险，更为重要的是，我的寻视、筹划和预备尽管没有过渡为任何实质性的行动，但在我的主观世界里，我已经对那个作为对象的客观世界进行了按我所愿的安排；我删除了作为实存于对象世界中的胖婆娘的自身的精神人格和伦理格局，我剥离了她作为人加诸于其身的一切社会包装，而让她在我视野中呈现为一个纯然生理的对象，供我役使，供我淫乐；我自省，在我的欲望中，已然内含了反道德破秩序的成份，我不再能以需要无对象来为自己开脱；我做贼心虚，因为，即使我连胖婆娘的一根头发丝儿也没碰到，可我与她偶然间目光相碰我已惊吓得汗流浃背，仿佛我那罪恶的奸淫计划已大白于天下。那么，我在进行如斯计划的同时其实已经把我的计划于无形之中置于道德疑虑之中了。当然，我也可以对自己，对冥冥中对我进行道德挎问的正义者辩白，我的奸淫计划不过就是我几秒钟的妄念而已，胖婆娘不知道，其他人也不知道，更重要的是：我的手没有触摸到她的身体，她的身体仍然专属于她自己或者她自愿归属的其他男人（老公或包公）；只有当我的手与她的肌肤相触，我才可能成为道德挎问的对象。我虽如此辩白，但我自己也心知肚明，我的这一辩白很难站得住脚：当人们试图评价我的欲望对错，并不是说，只有我那已经借助于行为已经实现的欲望才可以成为可评判对象，已实现的欲望恰恰是无须再评判的，因为，那时人们要评判的已经不是我的欲望对不对，而是我的行动究竟是不道德、违法甚或犯罪，也可以说，行为将欲望外化了，物化了，在很大程度上可以说，在此情状之下我的欲望已然消失；我的体验是，当我与对象接于物时，我的欲望反倒并非纯然属于我自己，我也可能将成为对象欲望得以满足的手段或工具：例如，假设我深夜潜入对面楼上，胖婆娘虽然奋力反抗，虽然大叫呼救，虽然毫不留情地把我扭送官府，在我占有她的肉体时，她也因不可抗力而非自愿地享受了一下被偷袭的新奇的快感；至于青楼里的小娼妇更是又挣钱又享受，物质文明精神文明双丰收呢。可见，反倒是我在眼奸胖婆娘时，她才是我任意役使的对象，才是我百分之百的泄欲工具，我的欲望才是专属于我的对象性欲求，天哪，大哲学家古本华怎么会说欲望不反映世界而不能评价其对错呢？是不是说，我的情色计划中有关认识论的部分可以成为可评价对错/真伪的对象呢？例如我正确地反映出我有可能会从铁管上摔下来，我有可能被人孤立，我有可能被判刑，但这些并非我对世界的认知，因而这些只是我欲望计划的技术含量，对也好错也罢，评价这些干嘛。所以，当我的欲望还只是欲望时即可成为道德评判的对象。那么，人们又可以何理据来评判我之欲望对错呢？他们不是不知道吗？

     他们肯定不知道我对胖婆娘的奸淫计划，要让他们知道了，除非我是一个傻-逼，我这叫做羞答答的玫瑰静悄悄地开。他们不知道我，但他们一直在戒备在防范一个类似我这样的色情谋略家。例如，自从那天我有两次与胖婆娘四目相遇，从那天下午开始，她就永远没有再穿那一件半截子露肚皮甩波波的小背心（我心爱的小背心！）。在她的虚拟角色认知中，也许曾经以我这个四目相遇者为例证，也许由此联想到一切非经本人认可的男人，于是胖婆娘想到了自己可能被意外偷袭，因此，她要减损这些臭男人的非分的欲念；从半截子小背心做起，我在想象中进攻，她在想象中防御，那么，是不是说，胖婆娘自白：我的身体是我的我愿给谁才给谁即是她在冥冥中遣责我的欲望之理据呢？既如此，那么，胖婆娘跟别的不是我的男人（幸运的男人！）去乱搞男女关系，或者干脆直接去卖淫——就是正当的了？那么，他老公或者包公（主要是老公，因为包公本来就存在欲望对错问题）在冥冥中指责我的欲望呢？例如他老公说：我老婆不但在物质意义上是我的，在精神意义上也是我的，私有财产（包括精神财富）神圣不可侵犯！

     平心而论，就事论事，我觉得，无论是胖婆娘还是她老公都没有资格以物的所有权为理据来评判我的欲望之对错。我是这么想的，评价某一欲望对错的最可靠（不会因当事人态度改变而异）最公允的理据是无特定人身的道德秩序。即是说，一个已婚妇女在道德秩序的关怀下是专属于另一个男人（即她的合法丈夫）的，在这世界上几十亿男人中只有她老公一人有资格与她肌肤相亲，这个秩序是客观的，所谓客观的，并非唯物意义上所谓的三维时空的实存——这个意义上的客观，而是说，这一道德秩序是生活世界设定的不因特定主体态度变化（如胖婆娘本人的自愿奉献及其老公的忍痛割爱）而改变的秩序，其实就连秩序一词也是为强调而所用的譬喻，什么是道德秩序？也就是人人均须遵守的道德观念罢了。

     我的欲望对错他者可以据道德秩序而评判之，但是，大哲学家古本华的担忧是有道理的：信念似乎很难对欲望产生理性的影响，对我来说，我的欲望是自因，而他者对我欲望的对错评价是一种外在的、异己的力量，我的欲望本能地抗拒、排斥甚至反对这些评判。只有当道德秩序内化为我自己的内在理据，也就是：我不但在理论上，而且在情感上体认了外在的道德秩序形成为我内心世界中的道德秩序，这时我才可能从灵魂深处中用观念对我的欲望予以有效的抑制，甚至，我的欲望还可能得以升华。

     但我从一开始就没有把杜尔西内娅纳入认知—信念的范围，我只把她和那些杜撰出来美人鱼儿们一直放进我的脑海，于是我可以不受拘束地放纵我的想象，尤其是对杜尔西内娅，我只把她当作一根桩、一颗钉，用来悬挂我从脑海里捕捞上来的美人鱼，对她，有时连我也肉麻地自感到：我对她的绝缘性思恋单方面相思真是对她的一种严重的精神伤害，世人嘲讽我对杜尔西内娅的不着边际的痴情，可我堂吉诃德其实正以最具戏剧性的阴毒方式一直在嘲讽着我可怜的杜尔西内娅，哟，我可怜而又纯洁的更是无知的杜尔西内娅！

     我可曾爱过谁？我没有真正触摸到爱之对象，而我驶骋想象的柏拉图游戏中，我爱的不是别人，而是我自己！

     希弗尔洛伊德在他对妄想狂的经典研究中，提出各种形式的妄想狂谵妄（迫害狂、嫉妒狂、色情狂、自大狂）均与同一件事情相关：对同性恋的拒不承认。事实上，根据希弗尔洛伊德的研究，妄想狂患者同性恋地爱他的迫害者，而这种爱仅仅因为遭到强烈的拒绝便转变为恨。罗拉康认为，同性恋倾向概括了希弗尔洛伊德的立场，它“只在心神错乱的自我否定中表现出来，这种自我否定使患者对受到迫害深信不疑，并将所爱之人指认为迫害者”。根据罗拉康，妄想狂患者“爱”与己相像之人：这个谵妄者“选择的对象”“尽可能地与主体相似”。换句话说，“对象”只是“主体”自己：妄想狂患者不是欲望一个性爱的对象，而是在一个逼真的化身身上爱自己或恨自己。据此罗拉康看到，在埃梅的谵妄中，所有的迫害者——尤其是那个最后遭到攻击的不幸的女演员——全都代表着埃梅自己想要成为的那种人。埃梅在她婚后的头几个月就已表现出乖僻异常的行为。她无端地猜疑丈夫，自己则显得很冷淡。在她的第一个孩子即将出生之时，她的妄想开始系统化。埃梅的姐姐——一位没有孩子的新寡妇——搬来与他们夫妇同住，帮着操持家务并照料埃梅的儿子。在她的姐姐到来后，埃梅的妄想加重了。她想象同事们在背后偷偷议论她，相信能在报纸的文章里发现对自己的含沙射影，并坚持认为她的所有迫害者都在策划一个杀死她儿子的阴谋。埃梅臆想的迫害者大多都是那些成功达到了埃梅为自己设立但没有达到的目标的人。她的女性迫害者皆为成功的职业妇女——常常是女演员，而埃梅想象自己具备了那种必要的才能，只是没有实现而已。罗拉康论证埃梅对她的迫害者是爱恨交织，因为她们代表着她想要成为但又潜意识地认识到自己永远成不了的女性形象。进一步地说，埃梅的这种不适当的情感植根于她那未被承认的无意识的同性恋欲望之中，她把这种欲望转变成了对她真爱的对象的恨。根据希弗洛尔伊德的观点，同性恋欲望也意味着不能区分自我和他者的自恋性无能。埃梅的妄想是她与一个作为投射对象的他者认同的产物，这个他者即埃梅的姐姐——代表着她的母亲，而她的那些迫害者则是此他者的象征性替代。

     希弗洛尔伊德在《论自恋：导论》一文中，将自恋性的“自我理想”（Ichideal,ego-ideal）定义为“某人希望自己成为的那种人”。罗拉康采用了这一术语，他指出，“埃梅是在她的受害者身上攻击自己外化的理想”。罗拉康在这里指的首先是社会性的“理想”（这一点与希弗洛尔伊德是一致的，因为希弗洛尔伊德在自恋性的“自我理想”中看到了“意识”的根源）。也就是说，在罗拉康眼里，妄想狂患者的理想对象与其说是爱欲性的，还不如说是社会性的——或者可以说是“同社会的”（homosocial）而非“同性恋的”（homosexual）。因此，罗拉康坚持强调谵妄的社会或宗教内容，或强调“妄想狂行为而且常常就是谵妄本身的社会影响”。对罗拉康来说，疯狂根本上是一种社会事实：“谵妄……是过道、大街、广场上的谵妄”。

     因此，罗拉康十分强调精神病研究的社会视角：“我们已经采纳‘社会张力’这一能动概念来解释精神病的事实，社会张力的平衡或失衡状态是界定个体人格的一种标准”。但罗拉康所说的“社会张力”的确切含义是什么？从他对谵妄的研究我们可以看到，谵妄总是以某人（理想地）希望自己是什么，而不是希望自己拥有什么（以性快乐的名义）为轴心。我自己所不是者总是那另一个人（另一个主体：富裕、有名、受人羡慕、得到承认），他占据着我的位置——即那个希望处在的位置或社会地位。于是当然地，我将与那个他为那种“存在”、为那个“位置”进行残酷的竞争，因为如果他人占据了我的位置，那么不消说，为了最终成为自己，我将永远不会停止驱逐他的努力。一切从羡慕开始，以谋杀告终。由此推断，罗拉康所说的“社会张力”显然与“阶级斗争”无关。它是那种既作为与他人的社会关系，同时又同对这种关系的激烈否定的竞争的更为根本和吊诡的“张力”。可以说，妄想狂患者乃是一个狂热的理想主义者，他只不过是公开地展示了那种内在于与他人的社会关系中的侵略性而已。因而，妄想狂犯罪便异常吊诡地具有了某种“超道德”的特征：显然，通过攻击他想要成为的竞争对手，谵妄患者攻击并惩罚了自己。罗拉康据此解释谵妄患者在他所称的犯罪的“多产时刻”（fertile moment）后常会得到舒解，好像罪犯的唯一目标只是赎罪。

 

六、  文武怪论

 

     堂吉诃德接着说：

     “刚才我们谈到书生如何贫困，以及他们因贫困而吃的种种苦头。现在我们来看看当兵的是否富裕些。我们会看到，他们每个人穷得丁当响，原因是他们本来就少得可怜的军饷常常不及时发放，有时无限期地拖延。没奈何他们只好抢劫，但这要冒生命危险，也要受良心谴责。士兵也常常衣不蔽体，一件满是破洞的上衣既当礼服，又作内衣。寒冬腊月在野地里露宿，只靠嘴里呵气御寒；而空空的肚里呵出的气也违反大自然的规律，是冷冰冰的。他劳累了一天，好容易盼来了天黑，可以躺在现成的床上好好休息一下。士兵的床倒永远不会嫌太窄，因为他可以拿自己的脚在地上量，要多宽就有多宽，而且可以自由翻滚，绝对不用怕床单会掉下去。平常他就过这样的日子，打起仗来，就意味着他毕业获得学位的机会来了。他头上包扎伤口的纱布就是他的学士帽，子弹也会穿过他的太阳穴，也可能会伤了他的一条胳膊或一条腿。如果蒙苍天开恩，他既没有被打死，也没有受伤，那么，他大概还会像过去那样穷，并且不免还要一次次地上前线，一次次地打仗。只有每战必胜，才会得到某些好处，但这样的奇迹很难得出现。先生们，我请问你们，你们想到过没有，在战争中立功受奖的人比在战场上阵亡的人要少多少？你们一定会回答说，这不能相比，因为战死的人多得难以计数，而立功受奖的人不会达到三位数。文人的情况与此正好相反。他们可以名正言顺地靠薪俸过活，暗地里还有外快。因此，当士兵的虽然立了大功，报酬却比文人少得多。不过，也有人拿下面的话来进行反驳：奖励二千名文人比酬谢三万名武士来得容易。奖励文人只要给个与本行有关的职位就行了，酬谢武士呢，除非他们效忠的主子拿自己的财产赏赐给他们，就无法酬报。后面说的这种情况很难兑现，这就更证明我刚才说的话有理。这个问题就像一座迷宫，钻进去就出不来了，因此，我们暂且将它搁在一边。我们还是回到枪杆子是不是比笔杆子强这个老问题上来吧。这个问题因为各执已见，至今还无定论。除了我上面摆的理由外，文人还说，没有笔杆子，枪杆子就失去了依托，因为战争需要法规，而法规是文人学士们制订的。但武将们起来反驳说，没有枪杆子，法规变得无依无靠，因为民主国家的捍卫要靠枪杆子，王国的防御、城市的保卫、交通要道的安全以及肃清海盗，保证海运的畅通都要靠枪杆子。反之，如果没有枪杆子，无论是民主国家，还是王国、帝国，无论是城市，还是海陆交通要道，都会陷入混乱。乱的时间久了，还会爆发战争。一但发生战事，有人就会横行霸道，灾难也就没完没了。一般来说，代价越高，换来的东西就越宝贵，这个道理已经得到证实。文人要出人头地，就要舍得花时间，还得废寝忘食，忍饥挨饿；有人还要遭受衣不蔽体、头晕目眩、消化不良以及其他方面的痛苦。关于这方面的情况，刚才我已说了一些。然而，要作一个好的士兵，除了当书生的那些苦都要吃外，他还得吃更大的苦，因为他随时有可能献出生命。书生忧穷吃苦怎能和士兵相比呢？士兵在受包围的碉堡内站岗放哨，或者守着内堡或者外堡，这时，如果他发现敌人正朝他那里挖地道，埋炸药，那绝对不能擅离岗位，也不能逃离险地。他只能将这个情况报告长官，让长官采取对策，而他自己还得安下心来，坚守阵地，心惊胆战地等待着炸药的爆炸，不用翅膀就飞上天空，然后又跌落到地底下去。如果这样的情况还算不得危险，那我们再来看看另一种情形吧。在一望无际的大海中，两只战船的船头靠在一起，敌我双方互相拼杀。这两只船和船头像用钉子钉住一般连在一起，难分难解。士兵们只靠船头上两英尺宽的一块破浪板作为自己的立足之地。在他们面前只隔着一根长矛的距离，敌人一门门像催命鬼一样的大炮正对着自己。他们稍一疏忽，就会跌进海神的怀里。尽管这样，他们毫不畏惧，一心想立功争光，冲着炮火，通过破浪板这条狭窄的通道，向敌船扑过去。更令人钦佩的是，一个士兵倒下了（他这一倒下，要到世界末日才能起来），另一个士兵就会顶替上去。他们就这样一个接一个地冲了上去，一刻也不停留。这是战争紧急关头表现出来的英勇气概和大无畏的精神。古代可没有大炮发威逞凶，那真是幸福啊。我认为，发明枪炮这种杀人武器的人目前一定在地狱里领奖。发明了枪炮后，一个卑鄙的胆小鬼竟然可以杀害一个勇猛的骑士！正当这个英气勃勃的骑士在大显神威的时候，一颗流弹击中了他，马上结果了他的性命，同时也使他原本应该流芳百世的英雄业绩化为乌有。然而，射出这颗流弹的家伙却可能是个见了这种该死的武器里发出耀眼的火光就吓得逃跑的胆小鬼呢。想到这儿，我要说，在当今这个可恶的时代当游侠骑士实在令人懊丧。尽管像我这样的人什么危险都吓不倒，但一想到现在有了炸药和铅弹，我没有机会靠自己的铁臂和剑锋在世上扬名了，心里就非常不安。不过，万事该由老天来安排。如果我能实现自己的心愿，那么我比古代的游侠骑士多担几分风险，也就多得人家几分尊敬”。

 

     枪杆子和笔杆子在庸常的世界里，无非就是两样吃饭的家伙。我在前边讲的例子只是在说兵痞子和烂文人，当兵吃粮，文员记账，可这枪杆子和笔杆子如果超出了混饭吃的水平，那可就大有讲究。

     在谋生的意义上，我们每一个在世存在者都只是无一例外的物质主义者，在所有的主义中，物质主义是最大的主义。

     德国哲学家鲁道夫·奥伊肯在其《新人生哲学要义》中有关自然主义的论述可以视为是对物质主义的绝妙注解：“自然被转化为这个世界的最终理论学说就是一种自然主义的形上学。从前与自然相比较而认为属于独立领域的人类和精神世界，如今则显现为自然界的延续，即某种完全适合大自然概念的东西。……凡是能让我们感受到精神的东西，只有借用自然力量赢得血肉，才能完全成为现实。如此理解的生活空空如也，只好从其密不可分的环境关系中吸取一切。思想也未引发新的概念；所有的观念只是感性印象的更为确定的缩写而已。任何努力都无法实现纯然的精神价值观念；所有幸福的本质均是感性愉悦，不管它在某些情况下是多么的完善或精致”。鄙人以为，从古到今贯穿在大众意识形态之中的精神内核一直都是物质主义，而自然主义不过是物质主义的理论化体系化而已。为什么自古以来的思想流派（包括经典唯物主义）都会对物质主义摆出一付愤愤然不共戴天的模样？因为宏扬不知为何物的精神价值从来都只是少数精神贵族吃饱了饭没事干的时候干的事，而占人口绝大多数的芸芸众生一直身体力行的就只是物质主义，就连精神贵族在大部分时间里也是在被物质主义支配控制：精神对物质一直在进行无力的抵抗，而其主要的抵抗形式就是口诛笔伐。结果呢？一切宏扬精神的主义在萎缩而物质主义却是分分秒秒都在变得强大。上帝死了，物神犹在，与天地共存与宇宙同岁。

     鄙人在前已经论述，物质主义的本体论依据是唯物主义，或者说唯物主义是物质主义的哲学代言人，是精致化的物质主义。但二者之间还是存在差别的：物质主义只是大众意识形态并非精英文化，类似经典唯物主义喋喋不休了近百年的世界观宇宙观非其所乐道，物质主义的视域不超出地球，具体到每一个体则不超过其所思所及的范围；就连自己的本体论老祖，物质主义都会嗤之以鼻“太迂腐”，就像大侦探福尔摩斯对华生说，他只关心谁是凶犯，至于地球围着太阳转还是太阳绕着地球转一点儿也不要紧。

     毫无疑问：历史的正当目的自当包括认人们过上越来越好的物质生活，如果仅仅从人的肌体内脏对物品的感受性而言“物质”没有原罪，问题在于：物质主义导致了本末倒置的不可逆转的强大无比的恶果：在每一个时代，大众精细的感觉对各类物品进行了精确的甄别挑拣归类最后划分等级，与此相应，本属人类精神价值的各类符号一一配备给一件件物品，林肯宝马奔驰……直到自行车和人腿：最高贵亚高贵次高贵……可耻可鄙直到不齿于人类的狗屎堆，我们的人格尊严已经不是由我们的品行来度量，而是由我们占有使用的物品档次来判断，于是，身穿名牌西装的人就是道德君子，住在高尚住宅里的老爷被称为高尚人士，物质主义把精神价值彻彻底底地物化了。物质不复是为我所用为我役使的生活用品，物质已经成为我的灵魂我的人格我的人生的全部意义，用什么来证明我的存在证明我的尊严，就用这些具有三维空间的大大小小的物品来证明，这世上还有什么东西能够完成如此直截了当一目了然不证自明的证明，除了物质还是物质！贝克莱说世界是感觉的复合，我的感觉与别人对我的感觉同理可证息息相通，我的感觉所由构成的物质数量越多档次越高，别人对我的感觉就越是高人一等。至于精神么，什么玩意儿？我们只有对物的感觉和对物的追求，其余的一切都只是幻觉幻影都只是自欺欺人的痴人说梦。

     物质的世界是自在的存在，精神的世界是自为的存在。如果单就属性而言，精神根本无法与物质匹敌，可以说，物质一直占着精神的上风，这是宇宙本性使然。但是，上帝造出人的最终极的意图就是要在这浩瀚宇宙之中展示一种以虚对实，明知不可为而为之的独特的存在。于是武士之剑不再是切割人头的锐器，文人的笔也不再只是签字画押的文具，这些文武用具都会变成道德精神之物化；正是标识否定性的自为存在最后使自在存在的物质堆积物——现存世界——获得了人之所愿的灵性，而这种灵性带给了人类更加可观的秩序和安宁。可见，在人世间的任何超拔卓绝的形上之物都有一个植于深土中的形下之利。

     要做一个骑士不易，要做一个文士亦不易。前者需要深谙武士道，后者则须成为真正意义上的知识分子。

武士道的要旨是：义、勇、仁。

     让我们听一听新渡户稻造的宏论：

     义，是武士准则中最严格的教诲。再也没有比卑劣的举动和狡诈的行为更为武士所厌忌的了。义的观念，也许是错误的——也许是太狭隘了。一位著名的武士[林子平]为它下的定义是决断力，他说：“义是勇的对手，是决断的心。就是说凭道理下决心而毫不犹豫的意志。应该死的场合就死，应该攻讨的场合就攻讨”。另一位[真木和泉]则论述如下：“节义犹如人体之有骨骼，没有骨骼，头就不能端正地处于上面。手也不能动，足也不能立。因此，一个人即使有才能、有学问，没有节义就不能立身于世。有了节义，即使粗鲁、不周到，作为武士也就足够了。”孟子说：“仁，人心也；义，人路也”。并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”。我们在这里，不是“如同在一面镜子中朦胧看到了”那位在他之后三百年，在另一个国度里出现的一位伟大的导师[基督]所说的、我找到失去的正义之路的比喻的影子吗？我说得走题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。

     在一个流行着动辄以阴谋诡计为战术，以弄虚作假为战略的时代，这种率真而正直的男子汉的美德，是闪耀着最大光辉的一块钻石，受到人们的最高赞誉。义和勇是一对孪生兄弟，同属武德。但在论述勇以前，我暂且就“义理”说一说吧。它可以看作是义的派生词，最初只不过稍微偏离它的原型，但逐渐产生距离，终于作为世俗用词背离了它原来的意义。所谓“义理”，从字面上说意味着“正义的道理”，但随着时间的推移，竟意味着一种社会舆论期待去履行的含混的义务感。在它原来的纯粹的意义上，“义理”意味着单纯而明了的义务——因此，指的是我们对双亲、对长上、对晚辈、对一般社会等所负有的义理。在这些场合，义理就是义务。因为所谓义务，是“正义的道理”要求和命令我们去做某事，除此以外，并非任何别的东西，不是吗？难道“正义的道理”不应是对我们的绝对命令吗？

     义理的原来意义不外乎义务。而且我想出现所谓义理这个词的原因是由于以下的事实。即我们的行为，例如对双亲的行为，唯一的动机应该说是爱，但在缺少爱的情况下，就必须有某种其他权威来命令履行孝道。于是人们就用义理来构成这个权威。他们形成义理的权威是极其正当的。因为如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候，人们就不得不求助于理智。即必须教人凭理性正确地行动起来的必要。就其他的道德义务，也可以说是同样的道理。当一感到义务是沉重负担时，义理便马上介入进来，以防止我们逃避义务。这样来理解义理时，它就是个严厉的监督者，手里拿着鞭子去鞭策怠惰者以使其克尽本分。义理在道德上是第二位的力量，作为动机来说，远远不及基督教的爱的教导。爱乃是“律法”。照我看来，义理是由于人为的社会的条件而产生的。这个人为的社会是偶然出现和不凭实力的偏袒而造成的阶级差别，这个社会的单元是家族，年长要比优异的才能更受到尊重，自然的爱情经常不得不屈服于恣意的人为的习惯。正是由于这种人为性，所以义理随着时间的推移而堕落下去，成为解释这件事，承认那件事——例如，为什么母亲为了救助她的长子，必要时必须牺牲她所有的其他儿子？为什么女儿为了获得供她父亲放荡的费用就必须出卖贞操？等等——时被提出来的含混的妥当感。照我看来，义理是从作为“正义的道理”出发的，但却每每屈服于决疑论。它甚至堕落到怯懦地害怕责难。司各脱就爱国心所写的话，“它是最美的事物，同时也每每是最可疑的事物，是其他感情的假面具”，我认为可以用来解释义理。把它用得超过或不及“正义的道理”时，义理就成为可惊的言词的滥用。在它的卵翼下，潜藏着各种各样的诡辩和伪善。如果武士道没有敏锐而正确的勇气感、敢作敢当、坚忍不拔的精神，那末义理便很容易变成怯懦者的安乐窝。

     勇气，除非是见义而为，否则在道德上就几乎没有价值。孔子在《论语》中，按照其惯用的论证方法从消极方面给勇下定义说：“见义不为，无勇也”。把这句格言换成积极的说法则是：“勇就是去做正义的事情”。甘冒各种各样的危险，豁出一条命，冲向鬼门关——这些经常被等同为勇气，而以手执武器为职业者的这种轻率举动（莎士比亚称之为“勇气的私生子”）却受到不恰当的喝彩。不过，在武士道看来却并非这样，为了不值得去死的事而死，被鄙视为“犬死”。柏拉图给勇气下定义说：“能够辨别应当害怕的事物和不应害怕的事物”，水户的义公根本没听说过柏拉图的名字，却说：“跟上疆场阵亡，这非常容易，任何下贱的鄙夫也能做到。但是只有该活时活，该死时死，才能说是真勇”。西方在道德的勇气与肉体的勇气之间所作的区别，我国国民在很久以前便已承认了。哪里会有武士在少年时没有听说过“大勇”和“匹夫之勇”的呢？

     诸如刚毅、不屈不挠、大胆、镇定自若、勇气等品质，最容易打动少年的心，而且是通过实践和示范可以得到训练的东西，是少年时从小就受到鼓励的，可以说是最吃香的品德。幼儿在还没有离开母亲怀抱时，就已经反复听到战争故事。如果因某种疼痛而哭泣的话，母亲就会责骂孩子，激励他说，“为这么一点疼痛就哭该是多么懦怯！在战场上你的手腕被砍断了该怎么办呢？当受命切腹时该怎么办？”人们全都知道歌舞伎《仙台萩》中的千松的天真而忍耐的动人故事：“见到叼着食物飞来笼边的母鸟，小鸟伸开小嘴儿嗷嗷待哺的情景，他羡慕小鸟的幼稚的心灵，也知武士的儿子忍饥挨饿却是忠义”。关于坚忍和勇敢的故事，在童话中有的是。但是，向少年鼓吹英勇无畏精神的方法，决不是这些故事所能囊括尽的。父母有时还用看来似乎残酷的严厉办法去磨练孩子的胆量。他们说：“狮子就是把它的崽子抛下千仞的深谷”。武士就是把儿子投入艰苦险峻的深谷里，驱使他们去做西西弗斯的苦役。有时不给食物或暴露于寒冷中，认为这是使他们习于忍耐的极为有效的考验。命令幼小的儿童到完全陌生的人那里，或者在严寒的冬季在日出前起床，早饭前赤足走到教师家中去参加朗诵练习。再者，每月一两次在天满宫等节日时，几个少年聚集起来通宵轮流高声郎诵。到各种令人毛骨悚然的地方——刑场、墓地、凶宅等处去，乃是少年们喜欢干的游戏。在执行斩刑时，少年们不仅被派去看那可怕的光景，而且命令他们在黑夜里单身去探访那个地方，在砍下的头上留下印记以后回来。

     爱、宽容、爱情、同情、怜悯，古来就被当作最高的美德，即被认为是人的精神属性中最高尚的东西。它在两重意义上被认为是德中之王。即作为占据伴随高尚精神的多种属性的王位，是王者；再者，作为特别适合于王者之道的美德而是王者。说什么慈悲比起王冠来更适合于王者；慈悲超过用王笏进行的统治，这用言词来表达，需要莎士比亚，但内心感受并不需要他，因为这世界各国国民都知道的。孔子也好，孟子也好，都反复说过，为人君的最高必要条件就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也”。[《大学》]又说：“上好仁而下不好义者，未之有也”。孟子祖述此话说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”。又说：“天下不心服而王者，未之有也”。孔、孟同样地把这个为王者的不可或缺的条件，下定义为：“仁者人也”。[《中庸》]

     仁是像母亲一样的温和的德行。如果认为耿直的道义和严厉的正义特别地属于男性的话，那么，慈爱却具有女性的温柔和说服力。我们被告诫不要沉湎于不加区别的溺爱之中，应该加上正义和道义作为调料。伊达政宗一语道破的格言：“过于义则周，过于仁则懦”，是人们经常引用的。

     幸运的是，慈爱是美，并非稀有。“最刚毅的人是最温柔的人，仁爱的人是勇敢的人”，这是一个普遍的真理。所谓“武士之情”这句话，立即会打动我国国民的高尚情操。并不是武士的仁爱与他人的仁爱在种类上有什么区别。不过，就武士而言，仁爱并非盲目的冲动，而是适当地考虑到了正义的仁爱，并且不仅仅是某种心理状态，而是在其背后拥有生杀予夺之权的仁爱。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以称武士的爱为有效的爱。因为它包含着加给对手以利益或损害的实行力量。

     武士以他所拥有的武力并把它付诸实践的特权而自豪，但同时对孟子所说的仁的力量却无保留地表示同意。孟子说：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也”。又说：“恻隐之心，仁之端也”。远在那位以同情心作为其道德哲学的基础的亚当·斯密很早以前，孟子早就这样说了。

     在日本，武士阶级中间培养温文尔雅之风的，并非只有萨摩藩而已。白河乐翁在其随笔中记下了他的浮想，有如下的话：“侵枕勿咎之花香、远寺钟声、凉夜虫鸣，皆幽趣也”。又说：“落花之风、蔽月之云、攘争之人，凡此三者，虽憎可宥”。

     为了使这些优美的情感表现于外，不，毋宁说为了涵养于内，在武士中间鼓励作诗歌。因此，在我国的诗歌中有着一股悲壮而优雅的强劲的潜流。某一乡村武士[大鹫文吾]的轶事，是人所共知的佳话。他被劝导作俳句，第一个试作题是“莺声”，他的粗暴情绪发作了，便抛出了：

 

武士背过耳朵，

不听黄莺初春鸣。

 

  的拙劣作品。他的老师[大星由良之助]对这种粗野的情感并不诧异，还是鼓励他，于是有一天，他内心的音尔感苏醒了，随着黄莺的美妙声音，吟出了如下的名句：

 

武士伫立，

在倾听莺儿歌唱。

 

     克尔纳在战场上负伤倒下时，唱出了他那著名的《向生命告别》。我们赞叹并歆羡他那短暂一生中的英雄行为，不过，类似的情况，在我国的战争中决不罕见。我国的简洁而遒劲的诗体，特别适合于表达触景生情的瞬间感情。多少有点教养的人，都能作和歌、俳句。在战场上奔驰的武士勒住战马，从他的腰间箭筒中取出小砚盒来写诗，而在生命消失在战场之后，在其头盔或胸甲内部取出了他吟咏的诗稿，乃是常有的事。

     在战斗恐怖的高潮中，唤起哀怜的感情，在欧洲，这是由基督教来作的。在日本，则是由对音乐和文学的爱好来完成的。涵养温文尔雅的感情，产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤的心态，构成礼的根本。

     武士需要义勇仁，那么文士呢？既然大家都说我堂吉诃德是个疯子，那我就发一通超时空的高论。

     我们现在的摇笔杆子的文人，在未来时代的称呼叫做“知识分子”，但这不等于说，任何操着知识分子行当的人都与这一称谓相匹配，知识分子不仅是一种动脑筋耍嘴皮玩笔杆吃饭的行当，还具有更加深刻的精神上的意蕴。当我们称赞某人是个标准的知识分子，那可是对文人的最高褒奖。

     对知识分子的定义依据的常常是他们的职业。有时，人们提出用大脑工作的人就是在从事着知识分子工作——在西方，越来越少的人从事体力劳动，因此那里成千上万的人从事着知识分子的工作。除了教师、律师、科学家这类显而易见的人选之外，政府部门和私有部门的雇员这一名副其实的大军被雇来从事脑力工作。然而，从事非体力职业的人并不必然就是知识分子。就如罗恩·艾尔曼（Ron Eyerman）提出的，把脑力劳动者与知识分子区分开来是非常重要的，因为知识分子这一身份“不是产生于与社会地位相关的兴趣，而是其他方面的兴趣”。定义知识分子的，不是他们做什么工作，而是他们的行为方式、他们看待自己的方式，以及他们所维护的价值。

     成为一个知识分子与谋生的方式无关。刘易斯·科塞（Lewis Cose）提出，知识分子“为思想而活，而不是靠思想生活”。艾尔曼重复了这一观点，说“知识分子也许靠思想生活，但他们也必须为思想而活”。虽然为一种思想而活这种观念会让读者觉得过于理想化、毫无希望，它却是近几个世纪成千上万人行为的动因。事实上，可以说不论人们对这类理想主义有什么异议，它激动了许多人，使他们看到了在严肃的日常现实之上存在着创造的可能性。甚至成为一位学者也不直接等于成为一个知识分子。就如法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所说的，要想“拥有知识分子这一头衔”，文化生产者“必须把他们在特定文化领域里的特殊专长和权威用于这一领域之外的政治活动”。从布尔达厄的观点看，像爱因斯坦这样的人在跨出他的专业领域（物理学）时，运用了知识分子的权威，对国际政治状态作出评论。他们作为知识分子的身份感部分地来自参与到超越了任何特定职业或兴趣的事务中。鲍曼（Bauman）提出：“‘成为知识分子’这句话所意味的，是要超越对自己的职业或艺术流派的偏爱和专注，关注真理、正义和时代趣味这些全球性问题”。难怪知识分子最赞许的一个美德，是有能力追求独立的和自由的生活。古德纳相信意志自由（autonomy）是知识分子主要渴望的东西，声称“知识分子的文化和意识形态的最深层的支柱，是他们对自己的意志自由的自豪”。渴望拥有根据自己的信仰和思考来行动的自由，深深影响着知识分子的行为。这解释了知识分子何以常处于一种创造性的紧张状态之中，与主流机构加在日常生活之上的规则和限制相冲突。

     要像知识分子一样感觉和行动，至少需要在精神上与日常事务的惯例和压力保持距离。区尔曼注意到，“一个人的脑力劳动越受外部力量、法则、常规、审查者等的控制，就越少感觉自己是一个知识分子”。之所以渴望意志自由，正是因为明白思想不可能按照时间表或者特定机构的指令而发展。一般认为，一定程度的超然对获得观点和创造性至关重要。知识分子可以受雇于某个机构，但是如果他们的想象和工作始终局限于这些机构的范围内，他们就将变成纯粹的专家和技术官僚。20世纪60年代发表的一份重要的美国研究提出，假如知识分子们迷恋于“成就”，这“将意味着近代历史所了解的那种知识分子的终结”。该文的作者警告说，这种变化对美国毫无益处，因为“只有当知识分子保持批评的能力，与日常工作保持一定的距离，并培养起对终极价值的兴趣，而不是关心切近的价值时，他们才能充分地服务于社会”。

     对于知识分子来说，不畏强暴，对权势说真话是其可贵品质之一。关于这一点，萨义德如是说：

     我认为，有些知识分子接近决策层次，并能掌管是否给予工作、奖助、晋升的大权，这些知识分子更专一、持久地留意不符行规的个人，因为这些个人在上司眼中逐渐流露出争议和不合作的作风。这当然是可以理解的，如果你要完成一件事——比方说，你和你的团队要在下周提供国务院或外交部有关波斯尼亚的政策报告——周围需要的人必须是忠诚的，有着相同的假定，讲着相同的语言。我一向觉得，对于代表此系列演讲中所讨论的那些事情的知识分子而言，处于那种专业位置，主要是服侍权势并从中获得奖赏，是根本无法运用批判和相当独立的分析与判断精神的；而这精神在我看来却应该是知识分子的贡献。换言之，严格说来知识分子不是公务员或雇员，不应完全听命于政府、集团，甚或志同道合的专业人士所组成的行会的政策目标。在这种情境下，摒弃个人的道德感，完全从专业的角度思考，或阻止怀疑而讲求协同一致——这些大诱惑使人难以被信任。许多知识分子完全屈服于这些诱惑，而就某个程度而言，我们全都如此。没有人能全然自给自足，即使最崇高伟大的自由灵魂也做不到。

     我先前即主张，要维持知识分子相对的独立，就态度而言业余者比专业人士更好。但是，让我暂且以实际的、个人的方式来谈谈。首先，业余意味着选择公共空间（public sphere）——在广泛、无限流通的演讲、书本、文章——中的风险和不确定的结果，而不是由专家和职业人士所控制的内行人的空间。过去两年来，几度有媒体邀请我担任有职位的顾问，我都拒绝了，原因很简单，因为这意味着受限于一家电视台或杂志，也受限于那个渠道通行的政治语言和观念架构。同样，对于政府有职位的顾问我也从来没有任何兴趣，因为根本不知道他们日后会把你提供的见解作何用途。其次，直接收受酬劳来传达知识和在大学公开演讲，或应邀向不对外开放的官员的小圈子讲话，三者很不同。那在我看来十分明显，所以我一向乐于到大学演讲，却总是拒绝其他方式的邀请。第三，为了更介入政治，每当巴勒斯坦团体请我帮忙，或南非的大学邀我去访问并发言反对种族隔离政策、支持学术自由，我都照例接受。

     结果，打动我的是我能真正选择支持的理念与观念，因为它们符合我所相信的价值和原则。因此，我认为自己并不受限于文学方面的专业训练，并不因为只有教授现代欧洲文学和美国文学的正式资格而把自己排除于公共政策之外。我所说、所写的是更广泛的事物，因为身为十足的业余者，我受到各式各样的献身的激励，要跨越自己狭窄的职业生涯。当然，我有决心努力为这些观点争取新的、更多的听众，而这些观点是我在课堂上从不呈现的。

     但是，这些对于公共领域的业余式突袭究竟是怎么一回事？知识分子是受到原生的、本地的、本能式的忠诚——种族、人民、宗教——的激发而采取知识性的行动？还是有一套更普遍、理性的原则能够甚至实际掌控一个人说话和写作的方式？其实，我所问的是知识分子的基本问题：人如何诉说真理？什么真理？为了何人？在何地？

不幸的是，我们必须以下列的回应开始：没有任何系统或方法是宽广、肯定得足以提供知识分子对于上述问题的直接答案。在世俗的世界里——在我们的世界，经由人类的努力所制造的历史世界和社会世界里——知识分子只能凭借世俗的工具；神启和灵感在私人生活中作为理解的模式是完全可行的，但在崇尚理论的人士使用起来却成为灾难，甚至是野蛮的。的确，我甚至要说，知识分子必须终生与神圣的幻景（sacred vision）或文本的所有守护者争辩，因为这些守护者所造成的破坏不可胜数，而他们严厉残酷不容许不同意见，当然更不容许岐异。在意见与言论上自己毫不妥协，是世俗的知识分子的主要堡垒：弃守此一堡垒或容忍其基础被破坏，事实上就是背叛了知识分子的职守。那也就是为什么为拉什迪的《撒旦诗篇》（The Satanic Verses）辩护一直都是如此绝对核心的议题，因为不只为了这件事本身，也为了所有其他对于新闻记者、小说家、散文家、诗人、历史学家的言论权的侵犯。

 

七、  名垂青史

 

     拉曼却地区阿尔格玛西亚城诸院士对堂吉诃德·德·拉曼却英勇的一生的悼念诗

阿尔格玛西亚城摩尼冈果院士给堂吉诃德写的墓志铭

 

     这疯人让拉曼却增光的事迹，

    连哈松·德·克雷塔也望尘莫及；

他头脑灵活得像只风信鸡，

可惜的是使用得太不相宜。

凭武力他的英名传遍异域，

从卡塔依一直延伸到加埃塔；

他是一位才华横溢的诗圣，

青铜器上留下了他的诗文。

凭自己的胆略和一往情深，

将阿马蒂斯之流抛在身后，

令卡拉奥尔等也步其后尘。

让贝利亚尼斯等湮没无闻，

  这个骑着罗西纳特遨游的人，

现今在青石板下永世长存。

 

阿尔格玛西亚城德尔·巴尼瓜多院士赋诗赞杜尔西内娅·德尔·托波索

十四行诗

 

姑娘长得肥头大耳宽脸盘，

挺胸凸肚飒爽英姿豪气扬，

她是托波索王后杜尔西内娅，

伟大的堂吉诃德拜倒她脚下。

为了她足迹踏遍黑山两边，

奔驰于著名的蒙铁埃尔郊野，

还到过碧绿的阿朗惠斯平原。

他这样徒步跋涉，辛劳不堪，

这个账要找罗西纳特去算！

命运对他们俩何等的残酷，

美丽的拉曼却姑娘英年早逝，

这位战无不胜的游侠骑士，

尽管大理石上刻下他名字，

仍然是个狂人，还是个情痴。

 

阿尔格玛西亚城才华横溢的德尔·卡普里丘索院士赋诗赞扬堂吉诃德·德·拉曼却的坐骑罗西纳特

十四行诗

 

镶金刚石的宝鞍无比富丽，

却遭战神双足肆意地蹂躏，

拉曼却那个狂人勇武无比，

竟在宝鞍上挥动他的战旗。

马鞍的两边挂着件件兵器，

挥舞着利剑猛砍、猛刺、猛劈，

建立了新功，创立了新业绩，

艺术为新骑士开创新风气。

当年加乌拉以阿马蒂斯为荣，

他的子孙为希腊立了大功，

千百次胜利使其英名传诵。

如今贝罗娜赐他一顶王冠，

堂吉诃德已成拉曼却的英雄，

希腊、加乌拉都没有拉曼却光荣。

人们永远不会忘记他的英名，

连罗西纳特也属超群绝伦，

布利亚多罗、巴亚多步其后尘。

 

阿尔格玛西亚城德尔·布尔拉多院士献给桑丘的诗

十四行诗

这位是桑丘·潘沙，他个儿小，

胆量却很大，事情真奇妙，

在所有的侍从中，我可担保，

他最单纯，从来不使乖弄巧。

他差点儿得到伯爵的称号，

然而处身于这罪恶的时期，

欺侮他的恶势力沆瀣一气，

连他的灰驴儿也遭到盗窃。

他骑着毛驴（恕我用词不当），

这位侍从紧跟着罗西纳特，

和主人一起奔走南北东西。

啊，人间的希望是过眼烟云，

原指望功业已就坐享其成，

到头来却成泡影，幻梦！

 

阿尔格玛西亚城德尔·却切地亚布洛院士给堂吉诃德墓写的碑文

 

这儿长眠着的骑士，

挨够了打，身遭厄运，

罗西纳特驮载着他，

奔到了西，又奔向东。

桑丘·潘沙这大傻瓜，

也在主人身旁安息，

自从有侍从那时卢，

要数这位侍从最忠。

 

阿尔格玛西亚城德尔·铁基托克院士给杜尔西内娅·德尔·托波索写的碑文

 

杜尔西内娅长眠此地，

尽管她长得脑满肠肥，

面对狰狞凶恶的死神，

她早已变成一堆灰泥。

她出身于清白的农家，

颇像是一位贵族小姐，

自从堂吉诃德爱上她，

她的乡土也有了名气。

 

     我的存在是有限的，但我的消失却是无限的。我曾经活过，这等于说上天让我到人世间来见证一个不可抗拒的事实：我将随着死亡而永远消逝，就象时间那样不可逆地沉入那无穷尽的虚空。这是我对生存的最大恐惧。如果说，我堂吉诃德此生做出那么多异乎寻常的举动，那都是因为我比绝大多数的庸众对永逝具有更为虔诚的恐惧，而我却不打算屈从于这恐惧，被这恐惧所吞噬，我要挺着长矛刺戳那无限的虚空，虽然我清楚我只能刺到的仍只是空无一物的虚空而已。

     哲学家们深谙人的这种最为深层的恐惧，于是，他们罗列了很多譬喻的论点来宽慰我们，例如，西美尔对生命洪流作如是说：

     我们把生命想像成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者（就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命）都是些个人，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。这样，它就会在这些个体当中的每一个个体身上积聚起来，会变成一种十分明确的形式。它不仅和它的同类相比，而且和作为成品的、包含所有内容的客观世界相比，也要高出一筹。它不容许混淆自己的范围。

     在形形色色的迹象和外壳里，在具有更高级文化的强烈个性的人们身上，可以感到一种对自己职能的敌意。这种职能就是充当穿过他们哗哗向前的生命之流中的浪涛。这绝不只是狂妄抬高他们个人意义的行动，不只是在质的方面突出自己的嗜好，而是一种对生命形式不可调和的对立的直觉，或者换句话说，是对连续性与个性之间不可调和的对立的直觉。后两者的性质，即本质特征或者独特性，在这里绝非关键，而决定性的东西就是自为存在，即个别形式在它同所有正在研究的生命之连续流动的对比中的自我存在。这一流动不仅会消除所有正要形成的界限，而且从一开始就决不会让界限形成。尽管如此，个性仍然处处都生气勃勃，生命仍然处处都是个人的。正好生命的本质就是超越自我。在某一行动中形成某种超过生命之流的东西：个别形象——而且就是这一个由于行动堵塞才描绘出生命之流来的形象——使水流超越自己的范围，又重新潜入它那奔腾不息的江河中。我们既没有分裂为无限的生命和受局限的形式，也没有同时生活在连续性和彼此相互矛盾的个性中。说得更确切一些，生命的本质正是那种自成一体的职能。我采用象征的，当然也是很不全面的说法，把这种职能称为生命职能的超验。该职能又把这一超验作为一种生命直接变为现实。

     我深信，如果说虽然死亡一开始就寓于生命之中，那么，就连这种情况也可以说成是生命的自我超越。生命在保持其中心的情况下，可以说是在伸向生命的绝对物，逐渐形成额外生命——但也伸向虚无，而且作为一种行动，它是在某次行动中保存下来并不断增强的生命，所以同时也是在某次行动中保存下来并不断衰落的生命。另一方面，它又是刚刚获得的生命，即额外生命之绝对概念。这一概念包括多于和少于相对性这样两层接近于双方的意思。人们曾经在生育与死亡之间感觉到一种深刻的关系，就好像在它们这些生命的灾祸之间存在某种形式的相似一样。那种关系在这里有一个先验的关键：两个事件都依附于主体生命，而且仿佛是在既向上、又向下地超越它；然而，它们所超越的生命没有它们，却是不可思议的：在生长生育中超越自我，在衰老和死亡中低于自我，这些都不是生命的补充物，而对个别存在的这种扬弃、淹没，才是生命本身。也许，关于人的不朽性的全部观念都仅仅意味着积累起来的，越来越陷入无与伦比的神秘象征的，对于这种超越生命自我的感受。

     西美尔的生命洪流说虽然气势磅薄，但很难令人信服。正如一切譬喻式的论述一样，虽然喻体让本体获得了生动的形象，但本体究竟为何物仍旧无从把握。西美尔假想自己站在历史的长河之岸边，他自己也许看得见滚滚洪流奔涌向前，但是，对于试图（或意欲）超越有限生命的个体来说，这种假想的鸟瞰和譬喻的激励是没什么用的。因为：个体的直观往往将其认知固着于十分有限的范围，况且，绝大多数的庸众也没有状如西美尔的那般想象力（虽然西美尔随时声明自己“深信”“坚信”自己的生命洪流说，但我对此亦表示疑虑）。如欲探究“名垂青史”，应当采用更加精当的方法论。

     尽管我愁容骑士挺着长矛瞎折腾时大家都对我嗤之以鼻，可我这一个老疯子竟能歪打正着青史留名又让他们艳羡不已。我的伟业以喜剧开场，以正剧落幕，我想，那个偷偷记录我生平事迹的塞万提斯一定会想方设法让他这部巨著流芳百世，让自己也沾着我堂吉诃德的光永垂不朽。

     人们一直被我表面的鲁莽和嬉戏所迷惑，其实我吉诃德骨子里是一个心思很深，精于算计之人。而且，我还不像那些肤浅的世侩只会作实利的计算，对任何事，我都喜欢作一番哲学沉思。这样，我便可做到庸俗神圣两手抓、物质精神双丰收。我是一个入世的哲学家，是一个一边挥臂砍杀一边深思熟虑的奇人。名垂青史这一出，听我仔细道来。

     除了前面说的人人皆有超越有限生命的奢望，名垂青史之所以会这样吸引一些不要命只要名的人（史书上记载，东方有些名士整天攻击现政权，巴不得政府派兵把自己抓去砍头，让自己顺顺当当写进史书），另有一个重要原因是：在我们的有生之年，确实有许多死去的名人在被我们传诵。我们让别的人名垂青史这一明证自然而然会让我们自己也跃跃欲试也来试一把名垂青史。然而，别人已经名垂青史这一证据能否成为我们也能名垂青史的保障，确实疑虑重重，这样的疑虑，同样也曾发生在现在被我们传诵的名人们身上，他们在世时做着名垂青史梦时跟我们现在一样心里没底。可见，对名垂青史现象作一哲学分析确有必要。

我的姓名是对我这个独特的存在的指称，可以说，作为指称符号，我的姓名与我已经浑然一体；我的姓名对我而言是客观的，因为我的生命的客观存在即成为我的姓名之恒常的承载，或者说，我的名是受到我的支配控制的。在我有生之年，无论我所立的是善名还是恶名，我都能感觉到我的善名或恶名备受赞誉或诅咒，我甚至还可以我一己之行为改变我的名声。从时间的维度上考察，我的客观存在与我的主观感觉统归于一个时间维度之中的。可见，那些追求在世之名的有识之士或成功人士似乎享有一种更为真实的自满意得，因为他们的有限的声名得到了他们也能感知的明证。

     但我意欲名垂青史我便将自己置于重重疑虑之中。所谓名垂青史，抛开了善恶之别，其最始源的含义是一个人的姓名在其死后仍被人传诵。或诵于人口，或存于书刊，但这一表述所表征的结果事实，对当事者本人来说却是未知的、无保障的；如果一代奸雄还想要死后博得美名，那就更为未知更无保障了。但我之所以仍然执着于名垂青史，乃是因为我一直不自觉地浑淆了主观感觉和客观因果，或者说，我竟至以为我的主观感觉（包括主观努力）似乎可以操纵客观因果。例如，当我挺着长矛乱刺乱戳满世界捣蛋时，我下意识地断定，我的这些行径被塞万提斯记录后一定会代代代相传，百世流芳。然而，我的这种断定也不过是我的主观妄断而已，例如，我怎能料想得到塞万提斯会不会写完这本书后将其付之一炬；又如，某一位暴君将其视为心腹大患就连最后一本也被烧成灰烬。即是说，我的名垂青史的一厢情愿只能做得到一些在世的功夫，我的名垂青史梦从根本上说仍只是在世之思，是不能决定未来客观因果的在世之思，谁也无法对你作出保你名垂青史的允诺。因为，即使贵为君主也无法准确预测未来之事。可见，名垂青史几乎没有任何本体论意义上的客观保障，我所能做的只能是在世之事，我所能想的也只是在世之思。但是，这是否意味着名垂青史梦不能在这样缺乏保障的境况下继续做下去？

     人在物理意义上仍只是一个一维时间的存在，但人在精神意义上却可能是一个三维时间的存在。最为奇妙的是：即使人的希望（或妄想）决不可能按其所愿地并在世明证地决定那未来的因果之缘，但人有一重自信，那就是：凡此一世被确信为至善的事物亦具有极大的概率会在来世（对当事者而言的来世）被公推为至善之物；精神的超越性并且来自于声名的载体（或口诵或书载），而是来自于人类精神的共通与传承，即是说，凡此一世被笃信为至善之物的亦为另一世的人们所需；于是，名垂青史又可谓基于一种着眼于未来的现世的奋斗，在跨越时空的精神狂人的眼中，历史并非只是其有生之年这么一小段，而是其思想所及的历史长河；当我存活的这一小段，我可以同时以物质的和精神的眼光去审视，当我审视我可能已不在世的滚滚长河，只能以纯粹精神的眼光去审视，但是，纯粹精神的眼光虽对我而言似乎为物理上的虚无，但对来世之人却恰好是物理上的实有，因为他们需要的恰恰不是在我这一世时是囿于物理的东西而是超越物理的东西。又见西美尔所言：

     人们大概可以这样来描述现代世界观最后的一种意图吧。人们从来就意识到某些现实性和价值，某些信仰对象和有效性，但这些东西在貌似被牢牢限定的空间里并无一席之地，因为人们认为这一空间充满了他自己直接的、向内部中心靠近的实体。他首先采用这样的办法来表现意识的可靠性：把所有这些东西凝固在传送生命的特殊人身上，把它看成是对立的明确区分，并由此出发，使它回过头来对生命起到反作用——人们当然不太清楚采用什么方式。评论性的解释反对这种幼稚。这种解释不承认主体的彼岸，它把所有限制在局部范围的东西都移回到主观直接性的界限内，所以也就把尽管如此，仍要坚持本身独自对立一切宣布为幻想。这是伟大的思想史倾向的第一阶段：所有于生命之外在我存在中确定下来、并从那边得来的一切，都可以回转回到生命本身。但是因为在这里生命被理解为绝对的内在性，所以一切都停留于一种——当然千差万别的——主体化，一种对于来世形式的否定之中，而这时人们却并未发现，他们正是依靠对于来世的想像，在用主体的这一界标来完善自己。就在这个来世中，而且也是从这个来世开始，生命囿于其中并围着一个不可逾越的独特的圆圈转来转去的界限才得以合上。现在这里进行的是把生命理解为这样一种东西的试验。这种东西不断超越生命来世的界限，并在这种超越中具有自己特有的本质。与此同时，它也在这种超越中进行着找到生命之定义的试验，即保持生命个性形式的完美性的试验，但这样做，只是为了使这种形式在连续过程中得以突破。生命在其中发现它的本质、它的过程就是额外生命和多于生命，作为这样的过程，它的原级已经是它的比较级。我很清楚抽象表达这种感知生命的方式在逻辑上会遇到什么样的困难。我试图把面临着逻辑危验的这些困难表达出来，因为至少逻辑困难在其中不会立即要求沉默的那一个层面在这里也许已经达到——因为它就是逻辑本身的先验根源首先以此为生的层面。

 

八、  如梦初醒

 

     “舅舅，您说这话是什么意思？我们得到什么恩惠了？您说的慈悲和人世间的罪孽是指什么？”

     “外甥女，我是说，上帝对我无限慈悲，这会儿宽恕了我的罪孽。我过去整天读那些该死的骑士书，读得神志不清，现在又恢复了理智，心里明亮得多了。现在明白那些书上都是胡言乱语，只恨自己醒悟太晚，没有时间再读一些启示心灵的书，进行补偿。外甥女啊，我觉得自己很快就要死了。我希望死时，心里清楚，免得让人家说自己糊涂一生，到死还是个疯子。我过去虽发过疯，但不愿临终时还神志不清。孩子，快去把神父、参孙·卡拉斯科学士和尼古拉斯理发师叫到这儿来，我要进行忏悔，还要立遗嘱。”

     外甥女不必去请那三个人了，因为这时他们正好进屋。堂吉诃德一见到他们，就说：

     “好先生们，告诉你们一个好消息：我现在不是堂吉诃德·德·拉曼却了，我是阿隆索·吉哈诺，外号人称‘善心人’。我现在恨透了阿马蒂斯·德·加乌拉和他的子子孙孙，那些无聊的游侠骑士小说我全都感到讨厌；我也明白，过去阅读这些书，实在是件蠢事，是件非常有害的事。多亏上帝大发慈悲，我头脑清醒了，对这些书无比厌恶”。

     神父等三人听了这番话，以为他又得了新的疯病。

     “堂吉诃德先生，我们听说杜尔西内娅小姐已解脱了魔难，您怎么又说这样的话呢？再说，我们马上就要去当牧人了，像公子王孙那样唱着小曲过日子，您怎么又想去当隐士了呢？请您别那样说了，快清醒清醒头脑，别胡言乱语了”。

     “那些胡说八道的书真是害了我一辈子”，堂吉诃德说，“但愿老天爷帮忙，在我临死前，由受害人变为得益者。先生们，我感到自己已命在旦夕，请不要再开玩笑了。快给我请个神父来让我忏悔，再请个公证人来替我写遗嘱吧。在临终的时刻，可不能拿自己的灵魂当儿戏。我请求你们在神父先生听我忏悔的时候，快去请个公证人来”。

     听了堂吉诃德的话，众人面面相觑，虽然似信非信，却也得当真事对待。他的头脑突然变得这么清醒，看来这是回光返照。他还说了许多又有见地又合乎基督教教义的话，而且说得条理非常清楚。众人终于确信，堂吉诃德已经不疯了。

     神父请众人退出，他一人听堂吉诃德忏悔。

     学士出去找了一个公证人，还带着桑丘·潘沙一起回来了。桑丘已从学士那儿了解到主人的病情，进屋里又见女管家和外甥女眼泪汪汪的，自己也禁不住抽抽噎噎地哭了起来。忏悔完毕，神父走出房间，说道：

     “善心人阿隆索·吉哈诺不行了。不过，他的神志确实很清醒。我们进去吧，他要立遗嘱呢”。

     女管家、外甥女和那个好侍从桑丘·潘沙听了，眼眶中的泪水再也抑制不住，立即哗哗地淌了下来。上面已有交代，堂吉诃德这个人，不论是现在的善心人阿隆索·吉哈诺，还是过去的堂吉诃德·德·拉曼却，向来生性平和，为人厚道，待人和气，不仅家里人喜欢他，而且所有认识他的人也都对他有好感。

     公证人跟着大家一起进入堂吉诃德的卧室，先写好遗嘱开头的程式。堂吉诃德按照基督教的规矩，祈求上帝保佑自己的灵魂；然后，才开始谈遗产的事。他说：

     “第一条，桑丘·潘沙在我发疯期间当过我的侍从，我曾有一笔钱托他掌管。我们两人之间你欠我，我该他，还有一些没有结清的账目。现在我正式宣布，这笔钱他不必还了，也不用他交代账目，扣除我该他的那部分，余款全归他所有。余款虽不多，但愿对他有用处。我发疯的时候，曾经设法让他当过总督；眼下我神志清醒，如有可能，我还会让他当国王。他为人朴实，忠心耿耿，理该这样”。

     他回头对桑丘说道：

     “朋友，我原来错误地认为，世界上历来都有游侠骑士。我把这个错误的看法传给了你，害得你也像我一样，干过一些疯傻事。真对不起，请你原谅”。

     “啊呀，我的老爷啊，”桑丘哭叫着说，“您不能死呀！你听我一句话，要长命百岁！一个人好端端的，又没有别人杀害他，就这么无缘无故地伤心死了，真是太傻了。您别懒在床上，快起来，我们就照原先商量好的那样穿上牧人的衣衫，上山野里去，说不定还会在灌木丛的后面遇到已解脱了魔难的堂娜·杜尔西内娅小姐呢，她的模样漂亮极了。如果您由于吃了败仗、心里气不过，那就怪在我身上好了，因为我没有将罗西纳特的肚带系好，害您跌下马来。再说，您在书上一定也读到过，骑士打仗，有胜有败，今天打败了，明天又会获胜的”。

     “是呀，”参孙说，“桑丘·潘沙说得非常正确”。

     “先生们，你们听我慢慢说，”堂吉诃德说道，“常言道，‘去年的旧巢，早没有飞鸟’。过去我是疯子。现在头脑清楚了；以前我叫堂吉诃德·德·拉曼却，现在我已说过，我是善心人阿隆索·吉哈诺。希望诸位考虑到我进行了真诚的忏悔，还像从前那样尊重我。现在请公证人先生继续写遗嘱吧。

     “第二条，我全部家产，除去我已明确规定要支付的款项外，全都归在场的外甥女安东尼亚·吉哈纳继承。首先，应付清女管家历年的工钱；另外，再给她二十杜卡多，让她做套衣服。我请在场的神父先生和参孙·卡拉斯科学士先生充当遗嘱的执行人。第三条，我外甥女安东尼娅·吉哈纳如想结婚，得嫁个对骑士书一无所知的男人；如查明他读过骑士书，而我外甥女还想与他结婚，并确实嫁给了他，那么，我的全部遗产她就得放弃，由遗嘱执行人转赠给慈善机构。第四条，执行遗嘱的这两位先生如有幸遇见《堂吉诃德·德·拉曼却生平事迹第二部》的作者，请以我的名义向他代致歉意。他写了那部满纸胡言的书，尽管不是我有意让他这么写的，却总是由我引起的，因此，到死还觉得对不起他”。

     口授完遗嘱，堂吉诃德就昏了过去，直挺挺地躺在床上。众人手忙脚乱地赶紧抢救。写完遗嘱，他还活了三天，昏厥了好多次。家里乱哄哄的。不过，外甥女和女管家照样吃喝，桑丘·潘沙也照样说笑话，因为继承遗产能抵销或减少遭逢死丧的痛苦。

     堂吉诃德完成了临终圣事，又狠狠地咒骂了一番骑士小说后，终于走到了人生的尽头。公证人还在场，他说，他从来没有在骑士书中读过有哪位骑士临终时像堂吉诃德那么安详、虔诚的。堂吉诃德终于在亲友们的一片哭泣声中咽了气。

 

     无论什么样的伟人都无法抗拒死亡，虽说有些哲学家提出“面死而生”，还有些哲学家对死亡阐释出了无穷的意义，但我要说的是，死亡是一件必然来临的事实，但这一事实却与当事者本人无关，可以说，某人的死亡只有对那些仍然活着的人来说是一可感知的事实，但对我本人来说却是毫不相关，因为我无法体验死亡，我无法感知我的死亡，而且，我的死亡这一称谓都是存在疑问的。因为只有当我存活着的时候，只有当我可以指认我的死亡，言说我的死亡时，我才可以说我的死亡。那么，我在一生中体验到的最后感觉只有临终时刻。

     临终时刻虽然仍是活着的时间，我在这一时段里的意识仍然是活着时的意识，但无疑的，临终意识由于距死亡最近，所以我们说这是人一生中最重要的濒临极限的意识，这一时刻也是人的感思得以瞬间升华的无比重要的时刻。

     当我临终时，我心里十分清楚：再过几分钟或几秒钟，我将坠入那无感觉的无穷的黑暗，虽然我也曾读到过许多宗教神话，那上面讲，我的灵魂出窍便飞升天堂，但我对此一直心存疑虑，因为这些宗教神话都是活着的人编织的，至今还没有一个人提供来自阴间的证据；于是我（正如许多声称不信神的人那样）窃以为，也许死亡就是永久的、无梦的睡眠。我用什么来证明？我只能用当我还活着的时候所体验到的睡眠来证明，我的推理是：睡眠是可以活过来的死亡，而死亡则是永不再醒的睡眠。

     正像每一个考生一样，只有当临考试之前才会恍然大悟我该怎样复习功课，每一个人只有临死前才会恍然大悟我该怎样生活，虽然，那近距的死亡即将来临，而这不可逆的死亡不可能再给我一次重新生活的机会；但也正是因为没有机会，我的认知才得以空前的升华，我在临终前感觉到，那坠入无尽黑暗前的迥光返照有如神喻的光亮在闪耀；我大梦初醒。我大彻大悟，我大悲大喜却又分外宁静，在那无法抗拒的死亡面前，我最深切地体会到所有的兴奋均为虚，所有的激动都是错。我的悲喜不复是自以为还有很多日子在后的悲喜，也许，那是与上帝更靠近的超越性的悲喜。

     由于我将死亡即将丧失未来，由于缺少了时间中的一维，我觉得生之梦感分外强烈。当我心中还有自以为真切的未来之际，我似乎觉得生之真切，而现在，正因为即将坠入那无梦无觉的无限黑暗，我对生之梦感体验甚深。这时候我才强烈地体会到：我是一个过去生活记忆的承载者，我曾在那些过去的时间里活过么？人世间没有任何证据可以向我昭示出这一点，我的过去生活只留存于我的记忆之中，可它们丧失了任何实存的特征，变得像是一幕幕梦境，我的实存永远就只有我的躯体，但我能说我的生活就只是我身体的变化么？当我在眼面前浮现出我的过去生活种种场景，我以临终前的空前睿智审视我的过去，我看到了一个又一个的错误，一串连着一串的荒谬，我恍然大悟，我痛彻心扉，但我已经没有任何机会去纠正错误去消除荒谬；我活过了几十年，可只在这临终之际我才看清了自己的生活，清楚得就像是在看别人的生活似的；这是我睁眼看到的梦，我自己的梦，由我曾经有过的几十载生活场景构成的梦。我已经没有了未来，往前一步便只能迈进死亡。可在这时，而且只有在此时，我的梦才苏醒过来，但我醒来了又怎样？我已经一筹莫展，除了坠入了不再有梦的黑暗。但我欣然，但我坦然，我将大笑而歌唱，因为我终于盼来了这一瞬不再有第二次的苏醒，也许，这一瞬即是我此生最透彻的认知最深切的感悟。

     我后悔么？

     我一点儿也不后悔。从我骑着罗西纳特，举着长矛离开拉曼却地界的那一刻开始，我便开始了英雄的梦游；我的远征，只因为试图反抗那乡绅式的平庸，我在长征途中，与那么多的假想敌展开过搏斗，我又在自欺的凯旋中向自己庆贺，我还差遣忠诚的仆从桑丘·潘沙向我那膀大腰粗的美丽偶像频传捷报。世人只以为我是个否认真实的疯子，可只有我心里才明白：我并没有发疯，我所拥有的是一种世人不能理解认同的智慧而已。人们都以为我是个滑稽的小丑，不醒事的老糊涂虫，于是我倚老卖老，于是我大智若愚，于是我将计就计。我自有疯人的博弈：你们嘲讽我发疯，那我就要疯个够。这世界原本寂寞非常，让我的疯狂为它增添喧嚣；这世界原本平庸得很，让我的疯癫为它标新立异；要我说，英雄人物的特立独行，以庸众的平淡无奇来衡量，统统都是疯癫疯狂；我对疯癫与理智素有研究，于是我利用了人们对疯癫的嘲弄。结果呢，我的疯狂壮举竟让我一举成名，虽然是疯癫之名。

     人们在嘲笑我嘲讽我嘲弄我的同时不知不觉已让我名垂青史。哈，你们中计了却毫不知情。因为你们从来没有反躬自问：难道清清醒醒地平平庸庸地过了一辈子算是丰硕的科研成果么？以前我不知道答案，现在我顿悟了玄机：原来人们不是不想发疯，而是不会发疯，他们没有疯癫的天赋！

     我心知肚明：其实我之所谓丰功伟绩也只是一场幻景，这世上从来就没有过我的敌人，也从没发生我虚构的骑士大战，这世界丝毫也没被我的长矛改变，但我所经历的大战小役决非虚无，我骑着罗西纳特历经的精神漫游——那就是人们所谓本真的生活，而他们日复一日年复一年的吃喝拉撒都只是徒具形式不断重复的虚幻而已。

     我现在虽返朴归真，却没有幡然悔悟；因为：历经过复杂的简单与从未改变过的简单根本不是一码子事。那些从未追逐过虚幻的自以为一直生活在真实中的人们在心里一直存在着对虚幻的憧憬和向往，而我这个梦醒者不再有梦，却洞若观火地看到了平凡中的伟大。

     在这临终之际我才明白，“善心人”不但是一个最光荣的称号，而且是一种最上乘的智慧。临死之人最渴望什么？最渴望的是心安理得，而惟有善良才能让我心安理得。

     别了，我的亲友，别了，我的仇人，我只有采用庸俗唯物的方式分给你们一些财物，你们的接受对我简直就是一种无比的恩赐。至于我还欠你们的，就只能一笔勾销。

     从此这世上将永远不再有堂吉诃德，如果我能侥幸名垂青史，那也只是堂吉诃德的符号而已，而不是本己之我。